兼爱下

【题解】

《兼爱下》篇的主旨与上、中篇大致相同，但论证角度稍有区别，论述也更为详尽。开篇点明要为天下兴利除弊的主旨，紧接着指出当前天下混乱的症结所在即在于别。本文采取双起双承的论证方式，明确表示天下之众害皆起于别，而天下之利尽在于兼。欲兴天下之利，除天下之害，首先在理论层面要做到兼以易别，其次在政治层面要切实做到以兼为正。此外，作者另一个论证的重点在于辩明理论界言而非兼，择即取兼的怪现象，进而指出，这种现象的源头我以为则无有上说之者而已矣。只要统治者有诚意兴兼抑别，并且劝之以赏誉，威之以刑罚，天下百姓必然会乡上而趋之若鹜。如此，则天下安定，万民饱暖。

16.1　子墨子言曰：仁人之事者，必务求兴天下之利，除天下之害。然当今之时，天下之害孰为大？曰：若大国之攻小国也，大家之乱小家也，强之劫弱，众之暴寡[1]，诈之谋愚，贵之敖贱，此天下之害也。又与为人君者之不惠也[2]，臣者之不忠也，父者之不慈也，子者之不孝也，此又天下之害也。又与今人之贱人[3]，执其兵刃、毒药、水、火，以交相亏贼，此又天下之害也。

【注释】

[1]　暴：欺凌，损害。

[2]　与：《广雅》：与，如也。

[3]　今人：人字疑为衍文（王念孙说）。贱：当为贼之误（王念孙说）。

【译文】

墨子说：仁人做事，一定努力追求兴天下之利，除天下之害。然而当今天下的祸害哪个是最大的呢？说道：像大国攻打小国，大家祸乱小家，强者抢劫弱者，人多欺负人少，狡诈者欺骗愚蠢者，高贵者轻视低贱者，这就是天下最大的祸害。又比如做国君的不仁慈，做臣子的不忠诚，做父亲的不慈爱，做儿子的不孝顺，这也是天下的大害。又比如现在残害人的人，拿着他们的刀枪、毒药、水和火，用这些东西来相互残害，这也是天下的大害。

16.2　姑尝本原若众害之所自生[1]。此胡自生？此自爱人利人生与？即必曰非然也，必曰从恶人贼人生。分名乎天下恶人而贼人者，兼与[2]？别与[3]？即必曰别也。然即之交别者[4]，果生天下之大害者与？是故别非也。子墨子曰：非人者必有以易之，若非人而无以易之，譬之犹以水救火也[5]，其说将必无可焉。是故子墨子曰：兼以易别。然即兼之可以易别之故何也？曰：藉为人之国[6]，若为其国，夫谁独举其国以攻人之国者哉[7]？为彼者由为己也[8]。为人之都，若为其都，夫谁独举其都以伐人之都者哉？为彼犹为己也。为人之家，若为其家，夫谁独举其家以乱人之家者哉？为彼犹为己也。然即国、都不相攻伐，人家不相乱贼，此天下之害与？天下之利与？即必曰天下之利也。

【注释】

[1]　本原：追根溯源。

[2]　兼：指兼爱。

[3]　别：指区别对待别人和自我。

[4]　即：同则（孙诒让说）。交别：犹交相别（孙诒让说）。

[5]　以水救火：当为以水救水，以火救火（俞樾说）。

[6]　藉：假使。

[7]　独：当为犹（陶鸿庆说）。

[8]　由：同犹。

【译文】

姑且尝试追溯一下众多祸害产生的根源。这些都是从哪儿产生的呢？这是从爱人利人产生的吗？那么必定会回答不是这样，必定会说是从厌恶人贼害人产生的。先分清概念，天下那些厌恶人贼害人的人，是出于兼相爱呢？还是出于别人我呢？那么必定会说是别人我。既然这样，那么把自己和别人区别对待，果然是产生天下大祸害的根源吗？所以说别是不对的。墨子说：非议别人的人一定有别的主张来替代他，如果非议别人而没有别的主张来替代，就好像用水救水、用火救火一样，这种主张一定是无法实现的。因此墨子说：要用兼来替代别。既然这样，那么兼可以替代别的原因是什么呢？说道：假如为别人治理国家，就像为自己治理国家一样，那么谁还会发动全国的力量去攻打别国呢？为别人着想就像为自己着想一样。为别人治理都邑，就像为自己治理都邑一样，谁还会发动整个都邑的力量去攻打别人的都邑呢？为别人着想就像为自己着想一样。为别人管理家，就像为自己管理家一样，谁还会发动全家的力量去侵扰别人的家呢？为别人着想就像为自己着想一样。国家和国家、都城和都城不相互攻打，人与人、家与家不相互残害，这是天下的祸害呢？还是天下的利益呢？那么，必定会说是天下的利益。

16.3　姑尝本原若众利之所自生。此胡自生？此自恶人、贼人生与[1]？即必曰非然也，必曰从爱人、利人生。分名乎天下爱人而利人者，别与？兼与？即必曰兼也。然即之交兼者，果生天下之大利者与。是故子墨子曰：兼是也。且乡吾本言曰[2]：仁人之事者，必务求兴天下之利，除天下之害。今吾本原兼之所生，天下之大利者也；吾本原别之所生，天下之大害者也。是故子墨子曰：别非而兼是者，出乎若方也[3]。

【注释】

[1]　贼：伤害，祸害。

[2]　乡：通向，从前。

[3]　若：此，这。

【译文】

姑且尝试追溯一下众多利益产生的根源。这些都是从哪儿产生的呢？这是从厌恶人、祸害人产生的吗？那么必定会回答不是这样，必定会说是从爱人、利人产生的。先分清概念，天下爱人和利人的人，是因为别人我呢？还是因为兼相爱呢？一定说是兼相爱。既然这样，那么这种互爱互利，果真是产生天下大利益的根源吗？所以墨子说：兼是对的。并且我以前说过：仁人的事业，务必追求兴天下之利，除天下之害。现在我追溯到兼是产生天下之大利的本源，我追溯到别是产生天下之大害的本源。所以墨子说：别是不对的，兼是对的，就是出于这个道理。

16.4　今吾将正求与天下之利而取之，以兼为正[1]。是以聪耳明目相与视听乎[2]，是以股肱毕强相为动宰乎[3]，而有道肆相教诲[4]。是以老而无妻子者，有所侍养以终其寿；幼弱孤童之无父母者，有所放依以长其身。今唯毋以兼为正，即若其利也[5]，不识天下之士，所以皆闻兼而非者，其故何也？

【注释】

[1]　正：通政。

[2]　与：一作为（于省吾说）。

[3]　宰：犹治（吴毓江说）。

[4]　肆：努力。

[5]　若：若此，如此。

【译文】

现在我正寻求一个能够兴天下之利的方法而采用它，用兼去处理政事。是用灵敏的耳朵、明察的眼睛去帮助听和看，是用强有力的四肢去相互扶持，是努力用道义相互教诲。所以年老而没有妻子儿女的人能够得到奉养而寿终，年幼弱小孤单而没有父母的孩童能够有所依靠而长大。现在只要用兼去处理政事，就可以得到这样的利益，不知道天下的士人，听到兼就加以反对是什么缘故？

16.5　然而天下之士非兼者之言，犹未止也。曰：即善矣。虽然，岂可用哉？子墨子曰：用而不可，虽我亦将非之。且焉有善而不可用者？姑尝两而进之。谁以为二士[1]，使其一士者执别，使其一士者执兼。是故别士之言曰：吾岂能为吾友之身，若为吾身？为吾友之亲，若为吾亲？是故退睹其友[2]，饥即不食，寒即不衣，疾病不侍养，死丧不葬埋。别士之言若此，行若此。兼士之言不然，行亦不然，曰：吾闻为高士于天下者，必为其友之身，若为其身；为其友之亲，若为其亲，然后可以为高士于天下。是故退睹其友，饥则食之，寒则衣之，疾病侍养之，死丧葬埋之。兼士之言若此，行若此。若之二士者，言相非而行相反与？当使若二士者[3]，言必信，行必果，使言行之合犹合符节也[4]，无言而不行也。然即敢问，今有平原广野于此，被甲婴胄将往战[5]，死生之权未可识也；又有君大夫之远使于巴、越、齐、荆，往来及否未可识也。然即敢问，不识将恶托家室？奉承亲戚[6]，提挈妻子[7]而寄托之，不识于兼之有是乎？于别之有是乎？我以为当其于此也，天下无愚夫愚妇，虽非兼之人，必寄托之于兼之有是也。此言而非兼，择即取兼，即此言行费也[8]。不识天下之士，所以皆闻兼而非之者，其故何也？

【注释】

[1]　谁：当为设之误（王引之说）。

[2]　退：归，返回。

[3]　当：疑为尝之借字（孙诒让说）。

[4]　符节：古代朝廷传达命令、征调兵将或各项事务所用的一种凭证，材质不同，形状各异。当事双方各执一半，用时相合以验真伪。

[5]　婴：围绕，缠绕。

[6]　奉承：这里指奉养。亲戚：古人指称父母为亲戚。

[7]　提挈：提携，扶持，带领。

[8]　费：通拂（王念孙说），违背。

【译文】

然而天下士人非议兼的言论并未停止。说道：兼的主张很好，即使如此，难道可以实行吗？墨子说：如果不能用，即使是我也要非难它。况且哪里有好却不能用的东西呢？姑且尝试让主张兼和别的双方各按自己的主张行事。假设有两个人，让其中一个士人主张别，让另一个士人主张兼。所以主张别的人就会说：我怎么能照顾我朋友的身体，就像照顾我自己的身体？怎么能照顾我朋友的亲人，就像照顾我自己的亲人？所以回头再看他的朋友，饥饿不给他食物，寒冷不给他衣服，生病不加以照顾，死了也不埋葬。主张别的人的言论如此，行为也是如此。主张兼的人的言论就不是这样，行为也不是这样。他会说：我听说天下品德高尚的人，必定照顾朋友的身体就像照顾他自己的身体，照顾朋友的亲人就像照顾自己的亲人，然后才能成为天下品德高尚的人。所以回头看他的朋友，饥饿给他食物，寒冷给他衣服，生病加以照顾，死了帮助埋葬。主张兼的人言论如此，行为也是如此。像这样的两个人，言论不同而行为会完全相反吗？如果尝试让这两个人言必信，行必果，让他们言论和行为的符合程度就像符节一样契合，没有一句话不践行。那么请问：现在有平原旷野在这里，穿着铠甲戴着头盔前往作战，生死变化不可预知；又有大夫奉命出使遥远的巴、越、齐、荆等地，能否重返故乡也不可预料。那么请问：不知他该怎么托付他的家室？把奉养父母，照看妻子孩子的事该托付给谁呢？不知该托付给主张兼的朋友呢，还是托付给主张别的朋友呢？我认为在这种情况下，天下没有愚蠢的男女，即使是非议兼的人，也一定会托付给主张兼的人。在言论上非议兼，在选择上取用兼，这就是言论和行为相悖。不知道天下的士人，听到兼就都加以非议的原因何在？

16.6　然而天下之士非兼者之言，犹未止也。曰：意可以择士[1]，而不可以择君乎？姑尝两而进之。谁以为二君，使其一君者执兼，使其一君者执别，是故别君之言曰：吾恶能为吾万民之身，若为吾身？此泰非天下之情也[2]。人之生乎地上之无几何也，譬之犹驰驷而过隙也。是故退睹其万民，饥即不食，寒即不衣，疾病不侍养，死丧不葬埋。别君之言若此，行若此。兼君之言不然，行亦不然，曰：吾闻为明君于天下者，必先万民之身，后为其身，然后可以为明君于天下。是故退睹其万民，饥即食之，寒即衣之，疾病侍养之，死丧葬埋之。兼君之言若此，行若此。然即交若之二君者，言相非而行相反与？常使若二君者，言必信，行必果，使言行之合犹合符节也，无言而不行也。然即敢问，今岁有疠疫[3]，万民多有勤苦冻馁[4]，转死沟壑中者[5]，既已众矣。不识将择之二君者[6]，将何从也？我以为当其于此也，天下无愚夫愚妇，虽非兼者，必从兼君是也。言而非兼，择即取兼，此言行拂也。不识天下所以皆闻兼而非之者，其故何也？

【注释】

[1]　意：通抑，或者。

[2]　泰非：绝非。

[3]　疠疫：瘟疫。

[4]　馁：饥饿。

[5]　转死：死后弃尸。

[6]　之：此。

【译文】

然而天下之人非议兼的言论还没有停止，他们说道：或许可以用来选择士人，但却不可以用来选择国君吧？姑且尝试让主张兼和别的双方完全按各自的主张行事。假设有两位国君，让其中一位国君主张兼，让令一位国君主张别。所以主张别的君主会说：我怎么可能顾惜万民的身体就像顾惜我自己的身体？这绝非人之常情。人生活在世上非常短暂，就好比奔驰的驷马跨过缝隙一样。所以回过头来看他的百姓，饥饿不给食物，寒冷不给衣服，生病不加以存问恩养，死了也不埋葬。主张别的国君言论如此，行为也如此。主张兼的国君言论就不是这样，行为也不是这样。他会说：我听说作为天下明君，必定会先考虑万民的身体，然后再考虑自己的身体，然后才可以成为天下明君。所以回过头来看他的百姓，饥饿给食物，寒冷给衣服，生病就加以存问恩养，死了就帮助埋葬。主张兼的国君言论如此，行为也如此。然而像这两位国君，言论不同而行为会完全相反吗？如果尝试让这两位国君言必信、行必果，让他们的言论和行为就像符节一样契合，没有一句言论不践行。那么请问，今年有瘟疫流行，万民大多辛苦劳作却挨饿受冻，死后弃尸荒沟，这样的人已经很多了。不知道如果要从这两位国君中做选择时，该跟从哪一位呢？我认为在这种时候，天下没有愚蠢的夫妇，即使是非议兼的人，也一定会选择跟从主张兼的国君。言论上非议兼，选择的时候却选择兼，这就是言行相悖。不知道天下人之所以听到兼就都妄加非议的缘故何在？

16.7　然而天下之士非兼者之言也，犹未止也。曰：兼即仁矣，义矣。虽然，岂可为哉？吾譬兼之不可为也，犹挈泰山以超江河也。故兼者直愿之也[1]，夫岂可为之物哉？子墨子曰：夫挈泰山以超江河，自古之及今[2]，生民而来未尝有也。今若夫兼相爱，交相利，此自先圣六王者亲行之。何知先圣六王之亲行之也？子墨子曰：吾非与之并世同时，亲闻其声，见其色也。以其所书于竹帛，镂于金石，琢于槃盂，传遗后世子孙者知之。《泰誓》曰：文王若日若月乍照[3]，光于四方，于西土。即此言文王之兼爱天下之博大也，譬之日月兼照天下之无有私也[4]。即此文王兼也，虽子墨子之所谓兼者，于文王取法焉。

【注释】

[1]　直：仅，只是。

[2]　之：犹以（王焕镳说）。

[3]　乍：通作（孙诒让说）。

[4]　兼照：普照。

【译文】

然而天下之人非议兼的言论还是没有停止。他们会说：兼就是仁，就是义。虽然如此，难道这样就能实现了吗？我打个比方，兼不可实现就好比举起泰山还要跨过长江、黄河一样。所以说兼只是一种美好的愿望，难道还能践行吗？墨子说：举起泰山并跨过长江、黄河，从古到今，自从有人类以来就从未有过。至于像兼相爱，交相利，这可是从古时六位圣王开始就亲自践行的。怎么知道古时六位圣王亲自践行了呢？墨子说：我没有和他们生活在同一时代，没有亲耳听到他们的声音，亲眼看到他们的表情，而是凭借他们书写在竹帛上，铭在金石上，刻在盘盂器皿中，留传给后世子孙的记载中才知道的。《秦誓》说：文王像日月普照，光耀四方，遍及西方的土地。这就是说文王兼爱天下人的博大胸怀，就像日月普照天下一样没有偏私。这就是文王的兼，即使墨子所说的兼，也是从文王那里取法而来的。

16.8　且不唯《泰誓》为然，虽《禹誓》即亦犹是也。禹曰：济济有众[1]，咸听朕言。非惟小子[2]，敢行称乱[3]，蠢兹有苗[4]，用天之罚，若予既率尔群对诸群，以征有苗。禹之征有苗也，非以求以重富贵、干福禄[5]、乐耳目也，以求兴天下之利，除天下之害。即此禹兼也。虽子墨子之所谓兼者，于禹求焉。

【注释】

[1]　济济：众多貌，形容人才盛多。

[2]　小子：古时帝王对自己的谦称。

[3]　称：举。

[4]　蠢：不逊。

[5]　干：求。

【译文】

况且不仅《泰誓》是这样，即使《禹誓》也是如此。禹说：大众百姓，都听我言。并非小子我敢发动战乱，有苗蠢蠢欲动，我要代替上天对他们加以惩罚。现在我率领你们各部的族长，去征讨有苗。禹征讨有苗，并不是看重富贵、追求福禄、娱乐耳目，而是追求兴天下之利益，除天下之害。这就是禹的兼。即使墨子所说的兼，也是从禹那里取法而来的。

16.9　且不唯《禹誓》为然，虽《汤说》即亦犹是也。汤曰：惟予小子履[1]，敢用玄牡[2]，告于上天后[3]，曰：今天大旱，即当朕身履，未知得罪于上下，有善不敢蔽，有罪不敢赦，简在帝心[4]。万方有罪，即当朕身，朕身有罪，无及万方。即此言汤贵为天子，富有天下，然且不惮以身为牺牲，以祠说于上帝鬼神[5]。即此汤兼也。虽子墨子之所谓兼者，于汤取法焉。

【注释】

[1]　履：商汤之名。

[2]　玄牡：黑色的公牛。

[3]　后：疑当为后土（孙诒让说）。

[4]　简：存。

[5]　祠：祭祀。说：通悦，取悦。

【译文】

况且不仅《禹誓》是这样，即使《汤说》也是如此。汤说：小子履斗胆地用黑色的公牛祭告皇天后土，曰：如今天下大旱，罪责由我一人承担，不知道如何得罪了上下天地。我有善行不敢隐瞒，有恶行不敢赦免，这都在天帝心里。如果天下人有罪过，我愿意一人承担，我有了罪过，不希望连累天下人。这就是说汤贵为天子，富有天下，然而尚且不惜以自身为祭祀品，通过祭祀取悦于上帝鬼神。这就是汤的兼。即使是墨子所说的兼，也是从汤那里取法而来的。

16.10　且不惟《誓命》与《汤说》为然，《周诗》即亦犹是也。《周诗》曰：王道荡荡[1]，不偏不党，王道平平，不党不偏。其直若矢，其易若底[2]。君子之所履，小人之所视。若吾言非语道之谓也，古者文武为正[3]，均分赏贤罚暴，勿有亲戚弟兄之所阿[4]。即此文武兼也。虽子墨子之所谓兼者，于文武取法焉。不识天下之人，所以皆闻兼而非之者，其故何也？

【注释】

[1]　王道：通往西周都城的大道，指最光明伟大的治国之道。

[2]　易：平。底：当为砥，磨刀石。

[3]　正：同政。

[4]　阿：偏袒，迎合。

【译文】

况且不仅《誓命》和《汤说》是这样，《周诗》也是如此。《周诗》上说：王道浩荡，没有偏私没有结党。王道平坦，没有结党没有偏私。它像箭一样笔直，像磨刀石一样光滑。这是君子所践行的，是百姓们所仰望的。如果我的话还不足以说明大道，那么古时文王、武王处理政事，分配公正，赏罚分明，从不偏袒父母兄弟亲戚。这就是文王和武王的兼。即使是墨子所说的兼，也是从文王和武王那里取法而来的。不知道天下之人，听到兼就都加以非议是什么缘故？

16.11　然而天下之非兼者之言，犹未止曰：意不忠亲之利[1]，而害为孝乎？子墨子曰：姑尝本原之孝子之为亲度者。吾不识孝子之为亲度者，亦欲人爱利其亲与？意欲人之恶贼其亲与？以说观之，即欲人之爱利其亲也。然即吾恶先从事即得此？若我先从事乎爱利人之亲，然后人报我爱利吾亲乎？意我先从事乎恶人之亲，然后人报我以爱利吾亲乎？即必吾先从事乎爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲也。然即之交孝子者[2]，果不得已乎？毋先从事爱利人之亲者与？意以天下之孝子为遇而不足以为正乎[3]？姑尝本原之。先王之所书《大雅》之所道曰：无言而不雠[4]，无德而不报。投我以桃，报之以李。[5]即此言爱人者必见爱也[6]，而恶人者必见恶也。不识天下之士，所以皆闻兼而非之者，其故何也？

【注释】

[1]　忠：当为中，符合。

[2]　之交孝子：犹上文称交兼、交别（孙诒让说），这里指相互为孝子。

[3]　遇：当为愚的同声假借字（孙诒让说）。

[4]　雠：应答。

[5]　这四句诗出自《诗经大雅抑》。

[6]　见：被。

【译文】

然而天下非议兼的言论还没有停止，他们会说：或许这样不符合双亲的利益，因而有害于孝之道吧？墨子说：姑且尝试追溯一下孝子为双亲做打算的本源。我不知道孝子为双亲做打算，是为了让人爱并有利于他的双亲呢？还是希望别人憎恨和残害他的双亲呢？从常理来看，是希望别人爱并有利于他的双亲。那么，我需要先做什么才能达到这样的效果呢？是我先从事于爱并有利于别人的双亲，然后别人才会爱并有利于我的双亲以回报我呢？还是我先从事于憎恨和残害别人的双亲，然后别人才爱并有利于我的双亲来回报我呢？那必定是我先从事于爱并有利于别人的双亲，然后别人才会爱并有利于我的双亲来回报我。那么这种相互为孝子的情况，果真是出于不得已吗？我是不要先从事于爱并有利于别人的双亲呢？还是以为天下的孝子都很愚蠢而不足以理解榜样的示范作用？姑且尝试探究一下本源。先王之书《大雅》中的道术上说：没有什么话没有应答，没有什么恩德没有回报。你送给我桃子，我就会还给你李子。这就是说爱别人的人一定会被别人爱，厌恶别人的人一定会被别人厌恶。不知道天下的士人听到兼就非议，究竟是何缘故？

16.12　意以为难而不可为邪？尝有难此而可为者。昔荆灵王好小要，当灵王之身，荆国之士饭不踰乎一[1]，固据而后兴[2]，扶垣而后行[3]。故约食为其难为也，然后为而灵王说之，未踰于世而民可移也[4]，即求以乡其上也。昔者越王勾践好勇，教其士臣三年，以其知为未足以知之也，焚舟失火[5]，鼓而进之，其士偃前列[6]，伏水火而死，有不可胜数也。当此之时，不鼓而退也[7]，越国之士可谓颤矣[8]。故焚身为其难为也，然后为之越王说之，未踰于世而民可移也，即求以乡上也。昔者晋文公好苴服，当文公之时，晋国之士，大布之衣，牂羊之裘，练帛之冠，且苴之履[9]，入见文公，出以践之朝。故苴服为其难为也，然后为而文公说之，未踰于世而民可移也，即求以乡其上也。是故约食、焚舟、苴服，此天下之至难为也，然后为而上说之，未踰于世而民可移也。何故也？即求以乡其上也。今若夫兼相爱、交相利，此其有利且易为也，不可胜计也。我以为则无有上说之者而已矣，苟有上说之者，劝之以赏誉，威之以刑罚，我以为人之于就兼相爱、交相利也[10]，譬之犹火之就上，水之就下也，不可防止于天下。

【注释】

[1]　踰：超过。

[2]　据：《说文》：据，杖持也。手持木杖。

[3]　垣：矮墙。

[4]　踰：当为渝，改变（孙诒让说）。

[5]　焚舟：当为焚内，参见上篇。

[6]　偃：扑倒，卧倒。

[7]　退：疑当为进（吴汝纶说）。

[8]　颤：当为惮（吴毓江说），《广雅释诂》：惮，强也。

[9]　且：当为粗（毕沅说）。苴：麻。

[10]　就：趋向，靠近。

【译文】

或许有人会认为兼太困难而无法做到吧？但曾有比这更难的事情却可以做到的。从前楚灵王喜欢细腰的人，整个楚灵王时代，楚国士人每天吃饭不超过一顿，要靠木杖才能站起来，扶着墙才能行走。本来节食是很难做到的事情，但是为了取悦灵王，时代未变而民风就已经改变了，不过是以此来求得迎合上面罢了。从前越王勾践喜欢勇士，教导他的臣子三年，知道凭自己的智慧还不足以预料教导的结果，就放火焚烧寝宫，击鼓让将士前进，前排的将士纷纷倒地，倒在火里死去的人不计其数。在这个时候，即使不击鼓，将士们仍会前进，越国的将士可以说是强盛了。所以焚火烧身本来是难做到的事，而为了让越王高兴却做到了，时代未改而民风就已经改变了，不过是以此来迎合上面罢了。从前晋文公喜欢穿粗布衣服，在文公时代，晋国的士人，穿着粗布做的衣服和母羊皮做的皮裘，戴着普通丝绸做的帽子，脚穿粗麻做的鞋子，进见文公，出来后上朝。本来穿粗布做的衣服是很难做到的，但是为了取悦文公却做到了，时代未改而民风却已经变了。所以节食、焚宫、穿粗布衣服是天下人难做到的，然而为了让君王高兴却做到了，时代未改而民风却可以改变，这是为什么呢？不过是以此来迎合上面罢了。现在像兼相爱、交相利，这种主张不仅是有利的，而且容易做到，好处不可胜数。我认为如果没有君王喜欢也就罢了，如果有君王喜欢，就用奖赏来鼓励大家，用惩罚来威胁大家，我认为天下人追求兼相爱、交相利，就像火向上行，水向下流，在整个天下都是势不可挡的。

16.13　故兼者圣王之道，王公大人之所以安也，万民衣食之所以足也。故君子莫若审兼而务行之[1]，为人君必惠，为人臣必忠，为人父必慈，为人子必孝，为人兄必友，为人弟必悌。故君子莫若欲为惠君、忠臣、慈父、孝子、友兄、悌弟，当若兼之不可不行也。此圣王之道而万民之大利也。

【注释】

[1]　莫若：不如。务：致力于。

【译文】

所以兼是圣王之道，是王公大人得以安宁，广大百姓的衣食得以满足的根源。所以君子不如审慎地致力于并切实地实行兼。为人君主一定要有恩惠，为人臣子一定要讲忠信，为人父一定要知慈爱，为人子一定要懂孝顺，为人兄一定要友爱，为人弟一定要敬爱。所以君子不如做有恩惠的君王，忠诚的大臣，慈爱的父亲，孝顺的儿子，友爱的兄长，敬顺的弟弟，那么兼这样的主张就不能不实行。这是圣王之道，也是万民的最大利益。

【评析】

兼爱思想在墨子思想体系中处于最核心的地位，最具原创性和***性，同时也是墨家学派区别于先秦其他诸子学派的重要标志。本篇承前两篇的论述，一是对兼爱思想作了更进一步的阐发，二是对论证角度作了一些调整，从中不难看出墨子对于如何将兼爱付诸社会实践有过深入思考和多方面的考量。

前文曾经提到，兼爱思想相对于儒家的仁爱思想而言，尽管有继承的一面，但其暗含的颠覆性和破坏性因素却更加厉害，最关键的一点就在于兼爱明确反对仁爱思想中的别，并将别视为人类社会发展过程中的大敌，是当今天下大乱的根源。由于兼爱思想中暗含着人人平等的理论张力，而这一点恰恰对传统社会家天下的社会等级秩序和君君臣臣、父父子子的伦理秩序有着致命的解构作用，因而，墨子的兼爱思想一出现就遭到了全天下人的质疑和非难，天下之士，非兼者之言，犹未止也。只是由于兼爱思想占据着道德制高点，当时理论界多把质疑的矛头指向兼爱思想的可行性：虽然，岂可为哉？对于这些质疑和非难，墨子旗帜鲜明地提出兼以易别，用兼爱取代有差别的爱，因为有差别的爱会导致人人自私自利、损人利己，最终导致人类道德败坏、政治动荡。兼之可以易别之故，主要就在于兼可以使人爱人利人，从而使天下得利；而别恰与此相反，只能使人交恶相贼，从而使天下受害。更难得的是，兼爱思想从一开始就与利益二字息息相关。兼相爱，交相利，墨子谈兼爱的同时始终不忘冠以利的桂冠。虽然利之一物为满口仁义的儒家君子所不取，但无可否认，利是人们在现实中最易为之驱使的一种力量，墨子对此种力量认识颇深。更何况，墨子理论视野中的利并不是别者口中的私欲私利，而是升华为全天下人的公利。孟子说：墨子兼爱，摩顶放踵利天下为之。（《孟子尽心上》）尽管孟子大力反对墨家，但其不经意间的评论却最能道出墨家的真精神。

墨子不但横眉冷对千夫所指，更一针见血地指出反对者们致命的理论缺陷，言而非兼，择即取兼。兼爱不是不好，而是太好，好到能够占据伦理大义的制高点，所以才会有反对者们口非心是的矛盾行为。对于反对者即善矣，虽然，岂可用哉的质疑，墨子则采取了摆事实、讲道理、引经据典的方式正面回应。他首先采取直观对比的方式，设为执别者和执兼者两种角色，通过极致演绎法，让人们看到别与兼之间截然不同的实际效果和巨大的道德落差，从而自信地得出结论：我以为当其于此也，天下无愚夫愚妇，虽非兼者，必从兼君是也。接下来，墨子又接连引用《泰誓》、《禹誓》、《汤说》、《周诗》等大量经典，用大禹、商汤、周文王、周武王的言行有力地印证了兼者圣王之道的结论。

正如墨子引用过的先王之书《大雅》中所歌颂的那样，无言不雠，无德不报、投我以桃，报之以李，这种质朴的伦理观念简单而美好。只要稍稍做一点理论引申，就是爱人者必见爱也，而恶人者必见恶也的兼爱思想了。墨子认为，他所坚持的兼爱思想既质朴又崇高，其前景也同样乐观，我以为人之于就兼相爱，交相利也，譬之犹火之就上，水之就下也，不可防止于天下。兼爱既是大爱，也有大利。正是在这种信念的支撑下，墨子才振奋精神，率领弟子们一往无前地走了下去。