第六讲　《中庸》的哲理

关于儒家的思想，在第二讲中已讲过，不过关于儒家的哲学，很少谈及。在第二讲所讲的，只是儒家的伦理学，并不是儒家的哲学。《论语》说：夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。在《论语》里面，谈性与天道，确实是很少的。还有关于生死的问题，鬼神的问题，《论语》上也很少提起。季路问事鬼神，孔子说：未能事人，焉能事鬼。又问死，孔子说：未知生，焉知死。可见关于生死鬼神，孔子都不愿发表什么议论。但是所谓性与天道的问题，生死鬼神的问题，都是哲学上的中心问题。如果把这些问题抛开，岂不是儒家本身根本没有所谓哲学么？作为维护封建统治最有力的儒家思想，如果没有哲学做它的基础，没有系统的世界观做它后面的台柱，那么，儒家思想的支配力，一定不容易维持很长久的寿命。于是《中庸》一书，在这时成为最需要的产物。《中庸》便是供给这种哲学的基础的，《中庸》便是建立这种系统的世界观的。所以《中庸》所着重的问题，是性与天道，而于鬼神的问题，也有谈及。

因此，关于《中庸》这部书，颇引起许多议论。有的说是道家的作品，因为里面所讲的体与用的关系，和道家的思想有许多相通的地方。道家想散播思想种子到儒家里面去，所以有《中庸》之作。又有的说是儒家的作品，认里面的思想虽有许多是取自道家，而其根本立场却仍是儒家。又有的说是孟子一派的儒者所作，因为里面讲性命诚明，都像是根据孟子的学说而发挥的。我以为这几说中，以第二、第三两说为近是。不过讲到这里，就要讨论到《中庸》的出生问题。我现在先作这样一个假定，然后说明这假定的根据。便是《中庸》一书，我认为是秦、汉统一后的产物。秦、汉统一以后，儒、道两家的思想，争取思想界的支配权。道家思想内容充实，但不为统治阶级所欢迎；儒家思想内容平泛，但统治阶级争相利用。就这两种情形说，儒家之取得最后胜利，乃是意计中事。道家思想是在战国之末才发展的，在第四讲中已有谈及。到了秦、汉统一之后，以其方兴之势，与儒家周旋，固未为不可，无如儒家有统治阶级做护符，当然不能不让儒家操最后的左券。因此《中庸》之作，可以成为有意义且有权威的作品。《中庸》里面讲体用关系颇精，不能说没有道家的影响；而其讲性命诚明诸点，也确实是从孟子学说中推衍而来的。所以我说上面的第二、第三两说，较近事实。至于《中庸》所以为秦、汉统一以后的书，更有一点为一般人所引证，便是书中有今天下，车同轨，书同文，行同伦的文句。这在秦、汉统一以前是不能有这种现象的。

讲到这里，就要讨论到《中庸》和《孟子》先后的问题。一般人认《中庸》在《孟子》之先，因为肯定《中庸》为子思所作，已早成为思想界的定论，当然认《中庸》是在《孟子》之前了。可是自从崔东壁一声喝破以后，这两书的前后就发生问题了。关于这点，另开一段说明。

一、《中庸》和《孟子》二书的关系

崔东壁在《洙泗考信录》上说：

世传《戴记中庸》篇为子思所作。余按孔子、孟子之言，皆平实切于日用，无高深广远之言。《中庸》独探赜索隐，欲极微妙之致，与孔、孟之言皆不类。其可疑一也。《论语》之文简而明，《孟子》之文曲而尽。《论语》者，有子、曾子门人所记，正与子思同时，何以《中庸》之文，独繁而晦。上去《论语》绝远，下犹不逮《孟子》，其可疑二也。在下位以下十六句，见于《孟子》，其文小异，说者谓子思传之孟子者。然孔子、子思之名言多矣，孟子何以独述此语？孟子述孔子之言，皆称孔子曰。又不当掠之为己语也。其可疑三也。由是言之，《中庸》必非子思所作。盖子思以后，宗子思者之所为书，故托之于子思，或传之久而误以为子思也嗟夫！《中庸》之文，采之《孟子》，《家语》之文，采之《中庸》。少究心于文议，显然而易见也。

崔东壁从两书内容及文体与乎孟子平昔所称述之处，证明《中庸》在《孟子》后，并坚决地断定《中庸》之文，采之《孟子》，不可谓非有断有识。他并在《孟子事实录》里面叙述《孟子居下章》为《中庸》的张本，说道：

《孟子》此章，原言诚能动人，故由获上、信友、悦亲递进而归本于诚身，然后以至诚未有不动总结之，又以不诚之动反结之，首尾呼应，章法甚明。《中庸》采此章文，但欲归本于诚身，以开下文不思不勉、择善固执之意。意不在于动人，故删其后两句，然则是《中庸》袭《孟子》，非《孟子》袭《中庸》，明矣。

东壁认《孟子》重诚能动人，《中庸》但欲归本于诚身，意不在于动人，可谓独具识解。自东壁以后，《中庸》与《孟子》之传统的看法，渐渐成为问题；到现在，固群认《中庸》之后于《孟子》了。不过关于《中庸》与《孟子》的关系，都未能说得明白。东壁也只能看到《孟子》重动人，《中庸》不重动人，但何以《孟子》能动人，《中庸》不重动人，就未能说明了。关于这点，我以为应先审明《孟子》和《中庸》两书的根本不同之点。《孟子》和《中庸》同为儒家重要文献，可是《孟子》着重在伦理学，《中庸》便着重在形上学。前者以伦理观、人生观为主题，后者以世界观、宇宙观为主题。《孟子》书中虽然也有不少的形上学的思想，可是比之《中庸》，便相差远了。《孟子》书中常常提到诚身明善的道理，譬如说：反身而诚，乐莫大焉。又如说：爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬。行有不得者，皆反求诸己。又如说：有人于此，其待我以横逆，则君子必自反也，我必不仁也，必无礼也，此物奚宜至哉？其自反而仁矣，自反而有礼矣，其横逆由是也，君子必自反也，我必不忠。关于反己诚身的议论，在《孟子》书中随处皆是。所以孟子在《居下章》下了这么一个结论：

是故诚者天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。

孟子注重反己诚身，以为至诚可以动人，不诚便不能动人，单就个人的修养方面说话，可以知道完全是伦理学的观点。他认人之道为思诚，思诚即由于个人心志上的努力。如孔子说：我欲仁，斯仁至矣。又如说：苟志于仁矣，无恶也。欲仁志于仁和思诚是一样的态度，都是着重在心之所之。孟子是唯心论的大师，而对于心志上的努力，比别人提倡得起劲，所以特别着重思诚。还有一点，也是孟子着重思诚的意思，便是心之官则思，思则得之，不思则不得也。孟子的思诚和孔子的欲仁志于仁，都可当作唯心论的伦理学者的动机说看，若《中庸》的态度便不同了。《中庸》是想在诚字上面，建立一种诚的宇宙观，它把宇宙的本质看作诚，因此，由这宇宙本质的发展，便看作诚之。一个是体，一个是用。体不离用，用不离体。体能生用，即用显体，因此说：

诚者天之道也，诚之者人之道也。

诚之固为人之道，但不限于人类，不过在人类当更努力尽诚之之道而已。诚与物是息息相关的。诚是本体，物是现象。本体发为现象，现象必依本体。所以说：

诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。

诚之为贵，这个诚之和《孟子》的思诚不同。诚之关系到物之终始。包括人与物而言。所以《中庸》继续地说：诚者非自成己而已也，所以成物也。这完全是一种形上学的态度。若《孟子》的思诚，着重在心志上的努力，着重在动人不动人，专言人与人的关系，便完全是一种伦理学的态度了。《中庸》拿住《孟子》的诚，尽力发挥形上学的意义，以建立一种系统的世界观，由以上的说明，便不难了然。

《中庸》一书，着重在宇宙与人生的关系的说明。开首一段，便提出全书的纲领，都是关系到宇宙与人的。其后用诚明说明性教之不同，更申明至诚尽性至诚如神至诚无息之旨，对于宇宙与人生的关系，层层紧逼，而皆以诚之一字做中心，足见这书为一种有组织有主张的著作。《中庸》认诚充满在天地间，却全靠人生去表现出来，表现得最圆满的，就要和诚合而为一了，这是一种最高的境界。所以说：诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。如果诚之的功夫做得十分充实，那就可以联宇宙与人生而为一，更分不出哪个是宇宙，哪个是人生了。到了那种境地，就可以与天地并立而为三了。这便是《中庸》所谓与天地参。与天地参的思想，不是很显明的一种形上学的思想么？像这种形上学的思想，在《孟子》里面是很少的。《孟子》是以谈性最著名的。《孟子》谈性，只谈人之性，既不是犬之性，也不是牛之性。若《中庸》谈性，则并犬马牛羊，人类物类而一切赅括之，所以曰：天命之谓性。我们拿《中庸》和《孟子》相比较，处处可以见到《中庸》在《孟子》之后，而是以形上学的建立为其主题的。

二、《中庸》的基础理论

《中庸》的基础理论，我们可以分作两项说明：第一，论诚，即是论道；第二，论中与和。但第一与第二却是一贯的。先说明第一项。

《中庸》开宗明义第一章说：

天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。

这是全书的主旨。把体用的道理、天人的思想，都包括净尽。什么叫天命？我以为天命即自然所命，与《老子》中莫之命而常自然的意思相仿佛。所谓天命之谓性，即无异于说出于自然所命即谓之性。性和教是不同的：教是人力加于自然的，性是自然施于人身的。要说明性和教的不同，必须考察下面的话：

自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。

诚是诚，明是诚之。诚是天之道，明是人之道。自诚明即是由天而人，由自然而施及于人事，故谓之性，亦即所谓天命之谓性。自明诚，乃由人而天，由人力加于自然，故谓之教，亦即所谓修道之谓教。以上是说明性和教的两方面。至讲到道，道是介乎二者之间的。属于性的方面的，为天之道；属于教的方面的，为人之道。道有轨道、法则、过程的意思。天有天的法则，人有人的法则，宇宙有宇宙的法则，人生有人生的法则。法则是随自然界而建立的，道是因诚而建立的。没有自然界也就没有法则，没有诚也就没有道。所以说率性之谓道。这又与《老子》中道法自然的思想相仿佛。诚与道实际上是一而二、二而一的东西。有诚便有道。不过诚为天之道，诚之为人之道而已。《老子》把自然看作本体，把道看作法则；《中庸》便把诚看作本体，把道看作法则。一个拿自然做中心，一个拿诚做中心，这是两家的分界线。诚与道虽是二而一的，却又是一而二的。诚是自己具有诚的本质的，不假借于他物，而为一切物的基体。道是自己具有一种法则的，无论物的大小长短，都有各种大小长短的法则。所以《中庸》说：

诚者自诚也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无物。

不过诚与道毕竟是二而一的。诚无论其成己成物，总是一种合内外之道。我们将诚与道的关系及诚与诚之的关系，列为一表说明，则如次式：

《中庸》所谓诚者自诚，而道自道，已显明地告诉我们诚与道是有密切联系的，我们由上表的说明，更可以了然于诚与道之是二而实一。既已把诚与道，和诚与诚之的关系说明了，现在可以提出两个要点来说。

（一）至诚

《中庸》一书，是拿住诚做中心观念的。它认为人的本性是诚，万物的本性亦是诚，推而至于宇宙全体，亦无往而非诚。所谓至诚，乃尽力表现所本有的诚，如果尽力表现所本有的诚，便没有不能推动其他事物之理。所以孟子说：至诚而不动者，未之有也。表现所本有的诚，是谓尽性。因为这是自诚明的道理。孟子说：尧、舜性之也。汤、武反之也。尧、舜性之，即是尽性；汤、武反之，即是反身而诚。前者是表现所本有的诚，后者是用了一番工夫才达到诚。表现自己所本有的诚，也能表现其他事物所本有的诚，因为诚是一体的。所以能尽己之性，亦能尽人之性，亦能尽物之性。《中庸》说：

唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。

孟子所谓至诚而不动者，未之有也，单就动人说，若《中庸》则推扩到物，推扩到宇宙全体。所以认表现一己所本有的诚，结果可以赞天地之化育而与天地参。以上是说明至诚尽性的道理。

其次说明至诚如神。《中庸》说：

至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至，善，必先知之；不善，必先知之。故至诚如神。

这虽是一派迷信的议论，却也有它一番道理。《中庸》以为诚是充满在宇宙之间的，只看个人对于诚的表现如何，就可以决定个人的休咎。国家是由个人相集而成的，因此也可以决定国家的休咎。于是《中庸》提出一个前知。就上面的话看来，前知分作两类：一、关于国家，二、关于个人。但这两类的前知，《孟子》书里都有提到。关于国家方面的，如云：

五百年必有王者兴，其间必有名世者。（《公孙丑下》）

由尧、舜至于汤，五百有余岁由汤至于文王，五百有余岁由文王至于孔子，五百有余岁（《尽心下》）

孟子相信运会之说，以为名世者之出，可以前知，虽不像《中庸》说得那样逼真，然而也是说明前知是可能的。还有关于个人方面的，如云：

存乎人者，莫良于眸子，眸子不能掩其恶，胸中正，则眸子瞭焉；胸中不正，则眸子眊焉。（《离娄上》）

孟子以为在个人身上的，也可以前知，就是从个人身上的眸子去观察。这便是《中庸》所谓动乎四体。《中庸》根据《孟子》的前知之说，说明国家和个人两方面都可以前知，而一归本于至诚之道。不过《中庸》又增加些古代阴阳家的思想，而有见乎蓍龟之说，也许是《中庸》撰成时阴阳家思想正盛行的缘故。以上是说明至诚如神的道理。

其次说明至诚无息。《中庸》说：

故至诚无息。不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚所以载物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成。

这是《中庸》的宇宙观的暴露，即是说明宇宙之所由发生。《中庸》以为表现诚的功夫要做得不间断，不间断就可以长久地做下去，能够长久地做下去，就可以在事物上得到征验。既在事物上得到征验，就可垂之于无穷。凡可以垂之于无穷的，就没有不弥漫到上下四方的。于是有悠久、博厚、高明之说。博厚载物，是指地而言；高明覆物，是指天而言；悠久成物，是就永远发展而言。所以《中庸》说：博厚配地，高明配天，悠久无疆。当表现诚的功夫的时候，只一味尽力表现，但是结果可以在事物上得到征验，可以垂之于无穷，是谓不见而章。又当表现的时候，是由于吾心之静，但结果可以引起万物的变化，是谓不动而变。又当表现诚的时候，并不必有所作为，但结果却是无不为，是谓无为而成。这都是说明至诚之道，发于隐微，而其所成就却是不可限量的。所以《中庸》继续地说：

天地之道，可一言而尽也。其为物不贰，则其生物不测。天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉。今夫山，一卷石之多，及其广大，草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉。今夫水，一勺之多，及其不测，鼋鼍蛟龙鱼鳖生焉，货财殖焉。《诗》云：维天之命，於穆不已。盖曰天之所以为天也。於乎不显，文王之德之纯。盖曰文王之所以为文也，纯亦不已。

至诚之道，可以一言尽，便是为物不贰。不贰即是纯一不杂，因此，朱晦庵解作所以诚。为物不贰，正是生物不测的原因。譬如昭昭的天，可以系星辰日月，可以覆万物；一撮土的地，可以载华岳，振河海；一卷石的山，可以生草木，居禽兽，兴宝藏；一勺之水，可以生鼋鼍蛟龙鱼鳖，又可以殖货财。这都是说明至诚所招致的结果。所以至诚是无息的。无息和不息略有分别。不息是说明不间断，无息是绵延进展，无有已时。二者虽然义有相关，可是这一段话，注重在无息。天之所以为天，就在无息，所谓天行健。孔子说：天何言哉？四时行焉，百物生焉。也是说明无息的意思。因此，《中庸》引《诗经》维天之命，於穆不已作证。但我们要知道：不已只是由于不贰，即是由于纯，所以又说：纯亦不已。以上是说明至诚无息。

上面所说的三点是分别说明，道理却是一贯的。能够透彻了以上的三点，便发为事功，施诸化育，无往而不可。所以《中庸》对至诚作这样的结论：

唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？

夫焉有所倚，是说无所倚著于外物，就是说只有表现一已的诚，便可达到上述的目的。

（二）致曲

《中庸》一面用全力说明至诚之道，一面又说明致曲之道，其处心积虑，可谓无微不至。《中庸》说：

其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。唯天下至诚，为能化。

致曲谓由表现一端的诚，以达到诚的全体。致有推广扩充之意，曲有一端一偏之意，致曲谓由一端扩充到全体，由一偏推广到一般。孟子认恻隐之心为仁之端，羞恶之心为义之端，辞让之心为礼之端，是非之心为智之端。如果这四端能扩而充之，便足以保四海。这是孟子所认定的四端。若在《中庸》，则以为只须把一端扩充，便可以推广到全体。因为这一端也是全体的诚的一部分，所谓曲能有诚，这一端的诚虽是全体的诚的一部分，却是这一部分也含有全体的诚的本质，所以也能达到至诚的境界，也能造到化的功用。但由一端的诚达到能化，须经过怎样的路径呢？《中庸》以为诚是有诸中必形诸外的，所以诚则形。既已发而为形，也就可以见到形后面的性。孟子说：形色天性也，惟圣人然后可以践形。践形即是践性，因为性著于形。所以《中庸》说：形则著。既已性著于形，则由形的显著即有一种教诲人的力量。孟子说：教亦多术矣，予不屑之教诲也者，是亦教诲之而已矣。不屑之教诲，即是示以不屑教诲的形，与以不屑教诲的颜色。明是修道，示道可由教而入，所以说自明诚谓之教。这段话是说由形的显著可以有明示人昭示人的效能。所谓著则明，既已明示于人，便容易使人发生感动；既已发生感动，便容易由感动而起变异；既已起了变异，便可使之同化。这是说明由一端的诚而到化的过程。如果已经到了化的境地，便由一端的诚达到全体的诚了。可见致曲亦能达到全体的诚。其实致曲的功夫，虽不比至诚之道高明，却是比至诚之道重要，因为在一般的人，只能望其致曲。如果人人能表现一端的诚，则充满宇宙之内，便无往而非诚了。孟子说：人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿窬之心，而义不可胜用也。这不是很显明地说明致曲的重要么？

现在请说明《中庸》第二项的基础理论，便是中与和。《中庸》说：

喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。

这段话是说明体和用最重要的道理，与前面所说，体系上是一贯的。喜怒哀乐之未发，是就体说；发而皆中节，是就用说。体不离用，用不离体，故喜怒哀乐在体和用两方面都有，只是一个已发，一个未发而已。一般人讲体用，以为体和用是截然二物，或是彼此绝不相关，殊不知这种讲法完全错了。要知体用之不同，只在已发未发，在本质上是没有差别的。未发时是本质，已发后便是本质的发展，何尝有本质上的差别呢？在未发时并不是没有喜怒哀乐，也不是与已发的喜怒哀乐有不同。这些都是讲体和用时所不可忽视的要点。荀子讲心，和这里所说的已发未发，正有互相发明之处。《荀子》说：

人心譬如槃水，正错而勿动，则湛浊在下，而清明在上，则足见须眉而察肤理矣；微风过之，湛浊动乎下，清明乱乎上，则不可以得本形之正也。心亦如是矣。

所谓正错而勿动，则湛浊在下，而清明在上，便是未发前的状态。所谓微风过之，湛浊动乎下，清明乱乎上，便是已发后的状态。并不是未发前没有湛浊，也不是已发后没有清明，湛浊和清明，是在两界都有的。只是一个湛浊在下，清明在上，一个湛浊动乎下，清明乱乎上而已。以上是泛言体和用的关系。在《中庸》所说的中是体，所说的和是用，这是毋庸置疑的。不过所说的和，乃是用的一种境界，因为喜怒哀乐已发后，有中节的，也有不中节的，中节的谓之和，不中节的便不得谓之和了。这样的议论，在儒家他种著作里面是不常见的。

《中庸》一书，是讲性情的关系最精的。我以为中是说性，和是说情。性是未发的，无有不善；情是已发的，有善有不善。而所谓和，乃是已发的情之善的。《中庸》一书，有许多地方是根据《孟子》的见解，而作进一步的阐明，讲到性情，也是这样。孟子说：人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。又说：乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。孟子的意思，是说性是无有不善的。情为性之动，也是可以为善的，孟子似乎完全就善的一方面说话，没有想到情的发动也有不善的。若《中庸》便不同了，《中庸》说：发而皆中节，谓之和。当然不中节便不得谓之和了。《中庸》讲情，含有中节不中节两方面，其态度就不像孟子那样褊狭而固执了。后来唐代的李翱把《中庸》上中和的道理发挥颇详尽，虽然他是站在禅家的立场说话，却是有些地方说明得很透彻。他在《复性书》上篇说道：

人之所以为圣人者性也，人之所以惑其性者情也。喜怒哀惧爱恶欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣。非性之过也虽然，无性则情无所生矣。是情由性而生，情不自情，因性而情；性不自性，由情以明。圣人者岂其无情耶？圣人者寂然不动虽有情也，未尝有情也。然则百姓者岂其无性者耶？百姓之性，与圣人之性弗差也。虽然，情之所昏，交相攻伐，未始有穷，故虽终身而不自睹其性焉。

这段话可看作喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和的注脚。情不自情，因性而情，因为喜怒哀乐含于未发之中；性不自性，由情以明，因为喜怒哀乐见诸已发之和。何以圣人有情而未尝有情？因为他能保持未发之中的状态；何以百姓情之所发而不自睹其性？因为他不能保持中节之和的状态。所谓百姓之性与圣人之性弗差，便是已发时有喜怒哀乐，未发时亦有喜怒哀乐。李翱这段议论，可谓能抉发中和的要旨，而性情之关系，自是益明。

《中庸》既以中庸名篇，便是专发挥体用的道理的。中是体，庸便是用。《庄子齐物论》说庸也者用也是庸字最好的解释。儒家一部讲体用的书，却没有人懂得。《中庸》讲体用，并不能说如何的高明，不过讲体用通常的道理，却大体是对的。宋儒程、朱一班人，好自作聪明，把《中庸》随意乱解，看来实觉好笑。程伊川说：不偏之谓中，不易之谓庸。用不偏不易解中庸二字，是何等浅陋的见解。试问世间哪里有不偏不易的那么一回事？《中庸》上明明说道：喜怒哀乐之未发，谓之中。不是很显明地告诉我们，中是一种未发的状态么？未发的状态何尝是不偏呢？他们的误解，是由于《中庸》上有这么一段话，所谓道之不行也，我知之矣：知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食也，鲜能知味也。这段话实际上都是讲和，并不是讲中。无太过与不及，便是发而中节，这是说明和的重要的。因为在未发时，便看不到太过与不及，既已看到了太过与不及，便在已发之后了。人莫不饮食也，鲜能知味也。意思是说：人莫不有喜怒哀乐也，鲜能发而中节也。发而中节，就不会到太过或不及的地步。这与不偏有什么关系呢？至于讲到不易，更是说谎。《中庸》的重心，就在变易，就在由动而变，由变而化。譬如讲生物不测一段，是何等看重变易、变化的道理！《中庸》说：小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。所谓川流，所谓敦化，正是尊重变化的议论，何尝是不易呢？所以程伊川的解释，只暴露他的浅陋无知。朱晦庵所犯的错误，正有相同之处。他以为中者不偏不倚，无过不及之名；庸则为平常之义。所讲的是平常之理。用不偏不倚，无过不及解中，其错误之点，与伊川正相等，上面已有论及。至于说庸是平常，那是一种极武断的说法。《中庸》一部书所讲的道理，都是些极不平常的道理。你能说赞化育、参天地的道理是平常的道理么？你能说性命诚明的道理是平常的道理么？况且《中庸》明明说道：君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉；及其至也，虽圣人亦有所不知焉；夫妇之不肖，可以能行焉；及其至也，虽圣人亦有所不能焉。你能说圣人所不知圣人所不能的道理是平常的道理么？这样看来，程、朱解《中庸》，完全是一任主观的臆断，不顾客观的事实。我认为这不是善于讲《中庸》的。

然则中庸应该怎样去解释呢？什么叫做中庸之道呢？上面已经说过《中庸》所以名为中庸，便是专为发挥体用的道理的。中是诚之道，庸是诚之之道。中就性说，庸就教说；中就中说，庸就和说。《中庸》说：

中庸其至矣乎，民鲜能久矣。

这句话《论语》上也有提到，便是中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣。所谓中庸之为德便是中的德，与庸的德，中的德是自诚而明的德；庸的德是自明而诚的德。中的德是不勉而中，不思而得，从容中道的德，庸的德是择善而固执的德。质言之，中的德是能保持未发之中，庸的德是能保持中节之和。中的德是天成的，是出于生知安行的，庸的德是人为的，是由于困学勉强而行的。严格说来，庸的德虽不如中的德，却比中的德更可贵重，因为加了一番人的努力。所以《中庸》说：

庸德之行，庸言之谨。有所不足，不敢不勉；有余不敢尽。言顾行，行顾言，君子胡不慥慥尔？

这是一番督励人的努力的话，因为看重人事甚于看重自然，乃是儒家的根本立场。《中庸》所以尊重庸德庸言，便是这番意思。所以提出有所不足，不敢不勉；有余不敢尽。言顾行，行顾言，更是着重庸德的一种最露骨的议论。我在下面还要讲到《中庸》的修养法，都是关于庸德方面的。孔子赞美中庸，也只是赞美庸德。孔子说：

不得中行而与之，必也狂狷乎？狂者进取。狷者有所不为也。（《子路》）

狂者便太过了，狷者便不及了，太过不及，都是发而不中节，所以孔子不与。中行即发而中节，无太过不及，与中道同意。孟子说：

孔子不得中道而与之，必也狂狷乎。狂者进取，狷者有所不为也。孔子岂不欲中道哉？不可必得，故思其次也。（《尽心下》）

中行和中道同意，都重在发而中节，这便是中庸的根本义。我们若不从庸德去看中庸，若不从发而中节去看中庸，便会走到程朱一流的见解上去。《中庸》上所记关于中庸的文句，都应该从发而中节方面去解释。

仲尼曰：君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之反中庸也，小人而无忌惮也。什么是时中，有人解作孟子所称孔子圣之时者也，有人解作执中为近之，又有人从可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速去解释，其实在我看来，都不中肯綮。我以为所谓时中，所谓无忌惮，都是就中节不中节说，都是就已发之和方面说，并不是就未发之中方面说，质言之，都是着重在庸的德。戴东原颇能看到这点，他解释这段话，说道：

庸即篇内庸德之行，庸言之谨，由之务协于中，故曰中庸。而，犹乃也。君子何以中庸，乃随时审处其中；小人何以反中庸，乃肆焉以行。

东原用由之务协于中解庸字，这比程、朱强远了。所谓务协于中，不就是已发之和么？东原知道从庸字解中庸，是他的炯识，可是他不能彻底认识庸字在中庸上的地位。东原从随时审处其中解时中，从肆焉以行解无忌惮，我认为大体不错。不过君子何以能随时审处其中？小人何以肆焉以行？他就不能说明了。这是由于他仅知道从庸看中庸，而不知道从和看中庸。不知和比庸更来得鞭辟近里。君子何以中庸，由于发而中节，发而中节，是谓时中；小人何以反中庸，由于发而不中节，发而不中节，便不免当怒而喜，当哀而乐，结果就无忌惮了。《中庸》里面还有关于知识与中庸几段的记载：

子曰：舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎？

子曰：人皆曰予知，驱而纳诸罟获陷阱之中，而莫之知辟也。人皆曰予知，择乎中庸，而不能期月守也。

子曰：回之为人也，择乎中庸。得一善则拳拳服膺，而弗失之矣。

我们知道中庸之道，即是体用之道，即是中和之道，这关系到宇宙和人生的全体，非智慧超绝的人，便不容易把握住其中的关系。所以上面几段记载，都讲到智慧的问题。舜何以称为大知，因为他能深明体用的关系。我们现在无论历史上有没有舜这个人，姑且照原来的文句加以解释。舜以好问察言的资质，当然容易透彻执两用中之理。什么叫做执两用中？两，便是体与用；用中，便是把握体用的关系。关于知识和中庸的关系，《论语》也有同样的记载。孔子说：

吾有知乎哉，无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。

孔子自己说没有知识，实际上是故作此语，以激励那些以知识自炫的。因为富有知识的人，才会了解体用的关系。所谓叩两端而竭焉，和执两用中的道理并没有两样。叩两端而竭，即是说明体用，把握体用的关系。那些以知识自炫的，自以为知道体用的关系，实际上是择乎中庸，而不能期月守。又以为深明体用的关系，不必戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，但实际上是驱而纳诸罟获陷阱之中，而莫之知辟。可见以知识自炫的，未必真有知识。所以孔子有空空如也之言。这只有颜回才能体会这层道理。颜回是闻一知十的。颜回的知识过人，所以能守，所以拳拳弗失。以上都是论知识与中庸的关系。富有知识的人能够把握中庸的道理，已如上述；但能够把握中庸的道理的人，他的知识也就益发完备，所以能知天知人，甚至于可以前知。二者是互为影响的。

关于《中庸》的基础理论，略如以上的说明，现在讲《中庸》的修养法。

三、《中庸》的修养法

《中庸》认人的本性是诚，万物的本性亦是诚，所谓诚者天之道，人可但依其本性行之，实无修养或教育之必要。然所以需要修养，也有一番道理。人的本性虽是诚，但人有三阶级。《中庸》说：

或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之一也；或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功一也。

从这段话里面，可知道人类显明地分成三阶级，从知的方面看：第一级是生而知之，第二级是学而知之，第三级是因而知之。从行的方面看：第一级是安而行之，第二级是利而行之，第三级是勉强而行之。《中庸》以为在这三阶级的人类中，各人表现各人的诚，结果都能达到成功的地步。在生知安行的人，本用不着怎样去修养，而所谓修养，主要的是学知利行，或困知勉强而行的人。不过生知安行的人，也另外有种修养法。因此，《中庸》的修养法，分作二部分：即自诚明的功夫和自明诚的功夫。我们且先把《中庸》最重要的一段话写在下面，然后加以解释。《中庸》说：

故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼。

这段话里面就告诉了我们两种修养法：一种是自诚明的修养法，一种是自明诚的修养法。前者关于天事，故为天之道；后者关于人事，故为人之道。什么是自诚明的修养法？这是就生知安行的人立言的。这种人虽然天事已足，但也须辅以人事。天事已足的人，他的性情，他的识见，乃至他的胸怀，都要比平常人高一等，所以应该尊重固有的德性，就固有的德性求其扩充，期达于广大高明之域。这是一种温故的功夫，即是一种敦厚的修养法，所以贵慎独。关于慎独的话，《中庸》里面发挥得很多，譬如说：

莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。

诗云：潜虽伏矣，亦孔之昭。故君子内省不疚，无恶于志。君子之所不可及者，其唯人之所不见乎？

诗云：相在尔室，尚不愧于屋漏。故君子不动而敬，不言而信。

关于慎独一点，儒家是特别注重的。孟子认仰不愧于天，俯不怍于人为三乐之一，都是着重慎独的思想的。在生知安行的人，天事已足，只需把固有的天事保持得好好的，所以最重要的是慎独，是不愧于天。什么是自明诚的修养法？这是就学知利行或困知勉强而行的人立言的。这种人天事既不甚足，不得不专恃人事。所以应该注重问学的功夫，应该使知识造到极精微的地步。我上面已经说过中庸的主旨在发而中节，在着重庸的德，即是专为学知利行或困知勉强而行的人说法的。所以又应该实践中庸之道。知识和中庸有不可离的关系，这在上面也说过。既富有知识便能把握中庸的道理，所以这种人要问学与中庸并进。就知识说，务在知新；就中庸说，务在崇礼。不过最重要的关键，还在道问学。因为这样，所以《中庸》对问学的方法，阐述至为详明。《中庸》说：

博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。

这段话是做学问最吃紧的方法，在儒家的著作里面，是颇值得贵重的文句，可以说是做学问的五个步骤。前四个步骤讲知，最后一个步骤讲行。

以图说明如下：

《论语》上只有博学于文的话，至于审问、慎思、明辨这几点，都很少讲论到，不像《中庸》把这种做学问的步骤分得很明白。在修养法里面注重在诚之，所谓诚之，便是择善而固执。何谓固执？便是弗能弗措。弗能弗措是一切治学处事、立身行己的总法门。所以《中庸》说：

有弗学，学之弗能，弗措也；有弗问，问之弗知，弗措也；有弗思，思之弗得，弗措也；有弗辨，辨之弗明，弗措也；有弗行，行之弗笃，弗措也。人一能之，己百之；人十能之，己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。

弗能弗措，也就是人一己百，人十己千，这便是致明之道，也便是致强之道。《中庸》上讲明是讲得很多的，也讲得很切实的，上面已有说到。但是《中庸》也注重解释致强之道。《中庸》说：

子路问强，子曰：南方之强与？北方之强与？抑而强与？宽柔以教，不报无道，南方之强也，君子居之；衽金革，死而不厌，北方之强也，而强者居之。故君子和而不流，强哉矫！中立而不倚，强哉矫！国有道，不变塞焉，强哉矫！国无道，至死不变，强哉矫！

这段话颇难解释，我以为都是说明中庸之道，即说明庸的德，而须用弗能弗措的方法贯彻之。所谓北方之强与？抑而强与？实指一事，并非二事。即是说北方之强与？或强者与？所以下面说：北方之强也，而强者居之。所谓南方之强，或系就老子一派言；所谓北方之强，或系就墨子一派言，但俱未达到发而中节的地步，即俱未达到庸的德。和与中立，近乎南方之强；不变则近乎北方之强，但俱非《中庸》之强。《中庸》之强，乃和而不流，中立而不倚，乃国有道，不变塞，国无道，至死不变。这非有弗能弗措，人一己百，人十己千的修养功夫是不容易达到的。在学知利行，或困知勉强而行的人，天事既不甚足，非有弗能弗措，人一己百，人十己千的决心，就不容易达到明与强的地步。因此《中庸》说：

子曰：君子遵道而行，半途而废，吾弗能已矣。君子依乎中庸，遁世不见知而不悔，惟圣者能之。

具有弗能弗措的决心，才能不见知而不悔，才不至遵道而行，半途而废。这些议论，本很平常，但为学知利行，或困知勉强而行的人说法，不得不如此。

以上说明了两种修养法。

《中庸》上关于修养的尚有一段很可注意的议论，便是对于知、仁、勇的说明。《中庸》说：知、仁、勇三者，天下之达德也。又说：

好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。

这段话标明子曰，虽不一定是孔子说的，却很能发挥孔子的原意。《论语》上关于知、仁、勇，曾有过两段记载。

子曰：知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。（《子罕》）

子曰：君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。（《宪问》）

《论语》只说明了知、仁、勇三者的归结，但何以达到知、仁、勇，却没有系统的说明，这就不能不使人联想到《中庸》了。何以说好学近乎知呢？这是很容易明白的。因为好学可以去蔽，凡事必有所蔽，有所蔽则知不真切，去蔽即所以去知的蔽。《论语》说：

好仁不好学，其蔽也愚；好智不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。

这段话是说明不好学所招致种种蔽，知有所蔽，则非真知，求知之道，首在好学。所以说好学近乎知。既做到知者则一切蔽都去掉了，所以知者不惑。何以说力行近乎仁呢？这句话我认为是孔门的仁的正解。孔子说：

饱食终日，无所用心，难矣哉！不有博弈者乎，为之犹贤乎已。

孔子只恨那些坐着不动的，无论做什么事，只要你向前做去，总是对的。向前做去便是仁，饱食终日，无所用心，便是不仁。仁是表现生活的努力的。孔子提出一个忠恕之道：忠是尽己，恕是推己及人。所谓忠恕，也就是己立立人，己达达人的意思，即是表现对己对人一种生活上的努力。所以说力行近乎仁。既做了一个仁者，他的生活必充满着生意，必一味向前做去，而无退后反顾之忧。所谓有生之乐，无死之心。《论语》上记载孔子的生活，有这么一段：

叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：女奚不曰，其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。（《述而》）

这是描写孔子的生活之乐的。在这里也就知道所谓仁者不忧的意义了。何以说知耻近乎勇呢？这句话比上两句更来得重要，只是不容易说明罢了。一般人认勇是属于体育方面的，以为身体不强，必不能勇，这是一种很肤浅而且错误的说法。勇并不是体力角逐，也并不是抚剑疾视的意思，质言之，勇并不是一味蛮勇，乃是知耻，是人格修养上最重要的一段功夫。孟子讲养勇，讲得很起劲。他讲到养勇，就连带地讲到养志养气。养志养气，才是养勇的根本功夫。否则所养的只是小勇，只是敌一人的匹夫之勇。我们养勇，要养大勇。大勇是要与我们的生命发生危害的。我们处在生死存亡之际，要能够立定脚跟，不随风转舵，这样便可以造到大勇的地步。这样便非养志养气不可。关于这种大勇修养的方法，要在平日能认清目标。譬如孔子的目标是仁，他便说：毋求生以害仁，有杀身以成仁。孟子的目标是义，他便说：生我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。杀身成仁，舍生取义，这是何等的大勇。所以孔子说：勇者不惧。而《中庸》更明白地说：知耻近乎勇。不从知耻说明勇，是不能抉出勇的真正意义的。

知、仁、勇三者何以谓之达德？达德谓日用常行，人人共由，不可须臾离之德。《中庸》中有所谓达道达孝，均作如此解释。知、仁、勇三者是紧相联系的，有知而不仁，或有仁而无勇，都不足以为德之全。用现代的话说明，知是研究学术的精神，仁是服务社会的精神，勇是砥砺人格的精神，三者缺一不可。譬如研究学术，不去服务社会，不求社会的实践，是无法证明学术的真价的。又如服务社会，不顾到自己的人格，不能知耻，也徒然做了他人的工具。所以三者是紧相联系的。《论语》上有相类似的议论，大体上也可以看作说明知、仁、勇三者的联系。譬如《卫灵公》章说：

子曰：知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。知及之，仁能守之，不庄以莅之，则民不敬。知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。

所谓庄以莅之，是就外表之庄严说，所谓动之以礼，是就人格之庄严说，这都是养勇的功夫，可见知、仁、勇三者缺一不可。

以上是说明知、仁、勇的修养法。

儒家的书大部分是关于伦理问题的说明的，所以特别注重修养法。《中庸》是儒家的体大思精之作，当然对于修养法说得更透彻些，而且《中庸》是有它的明确的世界观的，当然对于修养法说得更有系统。譬如关于知、仁、勇的修养法，《中庸》便能够提出所以达到知、仁、勇的下手功夫，这便比《论语》强远了。

四、《中庸》的影响

《中庸》一书在儒家的思想史中影响是很大的，这在上面也略略讲过。我以为《中庸》一书上接孔、孟的道统，下开宋、明理学的端绪，是儒家一部极重要的著作。现在谈到它的影响，我们不妨分作三项来说明。

（一）对抗道家思想

上面已经说过，秦、汉统一以后，儒、道两家的思想，争取思想界的支配权。道家思想内容充实，但不为统治阶级所欢迎，儒家思想内容平泛，但统治阶级争相利用，于是有《中庸》之作。《中庸》一书，确实有许多思想是取自道家。依照上面的说明，《中庸》开宗明义第一章，所谓天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教，开始的两个前提，即从道家的思想导引而出。至于所谓诚与诚之，分明是说明体与用的关系；所谓自诚明自明诚，分明是说明由体到用，由用到体；所谓诚则明矣，明则诚矣，分明是说明体即用，用即体，体用一元。这些关键，也都是从道家思想导引而出的。因为道家哲学在古代哲学中是说明体用关系最精的。《中庸》上还有不见而章，不动而变，无为而成的话，又有不动而敬，不言而信的话，与《老子》上不行而至，不见而名，不为而成的话，和不自见，故明，不自是，故彰，不自伐，故有功，不自矜，故长的话，不是同样的论法么？不是同样地说明相反相成的道理么？《老子》一书，几乎全部都是发挥无为的道理，说明无为而无不为，而《中庸》上所谓不见而章，不动而变，无为而成，不正是说明无为而无不为么？这样看来，《中庸》的思想，实有许多地方是取自道家，无可为讳。不过我为什么要说《中庸》一书是对抗道家的思想呢？这是因为儒家的立场和道家的立场，是根本不同的。儒家是维护封建统治的，道家却是反对封建统治的。儒家因为要维护封建统治，所以提高伦理的价值，所以拿诚做中心；道家因为要反对封建统治，所以看重个人的价值，所以拿自然做中心。儒家知道自己没有深厚的哲学基础，没有系统的世界观，所以不得不采取道家所讲的体用关系与乎相反相成之理。可是儒家就在这里用它自己的立场抨击道家。以为道家思想陷于虚玄，而不切于实用。道家的主张虽可以坐而言，却不能起而行。于是提出一大套的伦理的说素，直接地显示儒家思想之切近人事，间接地暴露道家思想之无裨世用。这便是《中庸》一书之所由发生。我们且看《中庸》上关于封建道德的说明：

君子之道四，丘未能一焉：所求乎子，以事父，未能也；所求乎臣，以事君，未能也；所求乎弟，以事兄，未能也；所求乎朋友，先施之，未能也。

君子之道，辟如行远，必自迩；辟如登高，必自卑。诗曰：妻子好合，如鼓瑟琴；兄弟既翕，和乐且湛。子曰：父母其顺矣乎。

子曰：舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之，故大德，必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿

子曰：无忧者其惟文王乎！以王季为父，以武王为子；父作之，子述之

子曰：武王、周公其达孝矣乎！夫孝者善继人之志，善述人之事者也。春秋修其祖庙，陈其宗器，设其裳衣，荐其时食

仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。

天下之达道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。五者天下之达道也。知、仁、勇三者天下之达德也，所以行之者一也。

凡为天下国家有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。修身则道立，尊贤则不惑，亲亲则诸父昆弟不怨，敬大臣则不眩，体群臣则士之报礼重，子庶民则百姓劝，来百工则财用足，柔远人则四方归之，怀诸侯则天下畏之。齐明盛服，非礼不动，所以修身也；去谗远色，贱货而贵德，所以劝贤也；尊其位，重其禄，同其好恶，所以劝亲亲也；官盛任使，所以劝大臣也；忠信重禄，所以劝士也；时使薄敛，所以劝百姓也；日省月试，既廪称事，所以劝百工也；送往迎来，嘉善而矜不能，所以柔远人也；继绝世，举废国，治乱持危，朝聘以时，厚往而薄来，所以怀诸侯也。凡为天下国家有九经，所以行之者一也。

我们看了上面几段的记载，都是关于孝的伦理的说明。因为儒家是认孝为一切伦理的起点的，所谓行远必自迩，登高必自卑。如《中庸》胪举舜的大孝，武王、周公的达孝，文王的父作子述，都足以证明《中庸》是如何地推重孝的伦理。孝的伦理是宗法社会的柱石，也是封建社会的柱石。如果《中庸》不提出孝的伦理，徒然提供一些形上学的议论，便失了儒家思想的重心，也不足以和道家相对抗。因为儒家和道家对抗的武器，便是借宗法伦理的提倡，一方面可以迎合统治者的心理，一方面更可以加钝一般群众的意识。还有一点，也是道家得到社会信仰远不如儒家的，便是儒家用位禄名寿作为吸引一般群众的工具，而位禄名寿是人人所日夜想望不置的，这当然很容易得到一般的普遍信仰。譬如《中庸》说：故大德，必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。而道家的教理却与此相反。譬如《杨朱篇》说：生民之不得休息，为四事故：一为寿，二为名，三为位，四为货不逆命，何羡寿；不矜贵，何羡名；不要势，何羡位；不贪富，何羡货。这样的教理要想吸收大量的群众，像儒家一样，又如何可能呢？所以说宗法伦理的提倡，乃是儒家对抗道家的重大武器。

《中庸》中提出治天下的五达道和为天下国家的九经。五达道即儒家的五伦。《孟子》说：使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。这五伦在儒家是认为天经地义的。九经则赅括修身齐家治国平天下，更是儒家所认为万世不易的真理。但我们知道，在封建社会中这五达道和九经，正是统治阶级的惟一法宝，因为根据这五达道和九经可以尽羁縻束缚的能事。这决不像道家欲以无为无事的方法，来处理天下国家，所谓我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。两两比较，在统治阶级当然欢迎前者而不欢迎后者。不过《中庸》虽然说得很广阔，无论君臣、父子、昆弟、夫妇、朋友，无论尊贤、亲亲，乃至柔远人、怀诸侯，都有谈到，可是它却想都归纳到诚，所谓所以行之者一也，以见它的思想都出发于一个系统的世界观。这样，用儒表道里的手段，以达到崇儒黜道的目的，遂又成为它的对抗道家的武器。然则《中庸》之作，在儒家确实是一种极重要的作品。

凡上面所述的五达道和九经，都可归纳到修道之教，《中庸》注重在修道之教，至于所谓天命之性，率性之道，不过是拿来做做幌子而已，这正是所谓用儒表道里的手段，达崇儒黜道的目的。这种伎俩，后来宋、明的理学家，运用得极其纯熟。这便是《中庸》的影响之一。

（二）开发禅家思想

佛教思想到中国和佛教思想到西洋，所得的结果是两样的。何以呈两样的结果，这就不能不追溯前因。我们先说西洋吧。叔本华（Schpoenh-auer）是受佛教的影响最大的，佛教思想到了叔本华手里，却会成为主意论（Voluntarism），这不是很可怪异的事情么？其实细按起来，一点也不奇怪，因为西洋人所受过去重大的影响，像古希腊前期哲学，像近代初期哲学，都是很前进的，所以佛教思想落入西洋人手中，也会向前进，不会向后退。若在我中国便不然。中国人所受过去重大的影响，像道家哲学，完全是向后退的。像儒家的则古称先王，也是向后退，又儒家关于无言无为的议论也是很多的，这也分明是向后退。因此佛教思想传到中国，就会变成离言语文字的禅宗。现在讲到《中庸》，《中庸》是以诚为其基本观念的。所谓至诚尽性，至诚无息，至诚如神，都是导引禅家思想的根源。而最重要的是中和之说。中是说性，和是说情；中属未发，和属已发。这种未发已发之说，也为导引禅家思想发展的媒介。譬如上面曾经讲过的李翱，他在《复性书》上所说的：情由性而生。情不自情，因性而情；性不自性，由情以明。这便是借用《中庸》的意思，发挥禅家的教旨。李翱本是禅家药山惟俨的弟子，对于禅家的思想，浸润颇深，后来看到《中庸》喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和的话，触动禅机，遂有《复性书上》之作。叔本华受到印度思想的影响，会发展为向前进的主意说，李翱受到印度思想的影响，会发展为向后退的复性书，我们若不追溯前因，将会认此为世界七不可思议之一。然则《中庸》对于后来禅家思想的发达，不能说没有相当的影响。

禅家的主旨是不立文字，一超直入，这些道理，将在第七讲中说明。禅家思想何以在中国发达起来，并且何以在唐代发达，这可以从背景说明。中国处在一个长期的封建社会之中，封建社会统治者需要一超直入的思想，需要不立文字的宗教，以便运用其麻醉民众的手腕，这是丝毫不足怪异的。尤其是唐代，是中国封建统治最出色的时期，则这种一超直入的禅宗，当然更比其他的思想更容易迎合统治者的心理。在这里，我们可以知道佛教发展于中国，与耶教发展于西洋，是同一道理。在中国有儒家思想导引于前，在西洋则有观念论派思想导引于前，这是一种有意义的对照。

（三）开宋、明理学的端绪

宋儒好言天命心性，是明明白白地受《中庸》的影响的。他们用一个理字概括天命心性。朱晦庵说：太极只是一个理字。程伊川说：心也，性也，天也，一理也。又说：在天为命，在物为理，在人为性，主于身为心，其实一也。程、朱的思想因受《中庸》的启发，敢于侈谈理气心性，固已成为周知的事实。尤其是《中庸》上中和之说，几乎成为他们的根本思想的导引。如程伊川说：天下之理，原其所自未有不善。喜怒哀乐之未发，何尝不善。发而中节，则无往而不善；发而不中节，然后为不善。这是很显明的从《中庸》的中和之说，发挥他的理一元论。朱晦庵亦复如此，他说：性是未动，情是已动，心包得已动未动。又答张敬夫的信，说：心者固所以主于身，而无动静语默之间者也，然方其静也。事物未至，思虑未萌，而一性浑然，道义全具；其所谓中，是乃心之所以为体，而寂然不动者也，及其动也，事物交至，思虑萌焉，则七情迭用，各有攸主；其所谓和，是乃心之所以为用，感而遂通者也。这样看来，程、朱的思想，都是受《中庸》的影响很大的。不仅程、朱是如此，推而上之，如张横渠，如邵康节，他们都是拿住中和一点去发挥他们的思想的。如张横渠说：情未必为恶，哀乐喜怒，发而中节谓之和，不中节则为恶。又如邵康节说：以物观物，性也；以我观物，情也。性公而明，情偏而暗。这些议论，都是从中和的道理导引而出。所以《中庸》一书，对于宋儒理学的发展是关系极大的。此外如宋儒好言诚明，好言尽性，好言鬼神，我们都可以从《中庸》一书找出它们的线索。

《中庸》说：君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。这几句话，就开了宋、明儒者两个研究学问的法门。无论宋、明儒者所受禅宗的影响是何等的大，但《中庸》的影响是很明白的。程、朱是走的道问学、尽精微、道中庸的路子，陆、王是走的尊德性、致广大、极高明的路子，形成两个壁垒，成为后世朱、陆异同的佳话。陆象山用易简工夫终久大，支离事业竟浮沉的词句嘲笑朱子，朱晦庵也用却愁说到无言处，不信人间有古今的词句嘲笑陆子。这不能说不是由《中庸》给了他们的导火线。这样看来，《中庸》影响于宋、明理学的发展，又是很大的。

总之，《中庸》一书，上接孔、孟的道统，下开宋、明理学的端绪，一面为儒家建立哲学的基础，一面对道家思想作一种防御战，它的作用，它的价值，也就可想而知了。我们研究中国哲学史，万不能忽视了一部《中庸》。朱晦庵说：须是且着力去看《大学》，又着力去看《论语》，又着力去看《孟子》，看得三书了，这《中庸》半截都了。他的话不一定对，但《中庸》意义的重大，是可以想见的，所以我在这里特别开一讲去说明它。