第十讲　生的哲学

今天是讲戴东原的生的哲学。戴东原的思想体系，虽不若王船山那样来得博大，但是在清代的思想史上，除开王船山以外，只有戴东原一人。东原思想，颇受王船山和颜习斋两氏的影响，而为反对宋、明理学最有力之一员。船山虽攻击姚江之学，但对宋儒尚相当推崇；东原则对宋、明之学，同样加以攻击。习斋的思想，处处看重一个事字，以针对宋、明之学的空疏；东原则处处看重一个欲字，对于宋、明理学，加以根本的掊击，这正是东原的思想之所以值得我们注意的地方。我们在叙述东原思想以前，请先说明清代思想产生之各方面的关系。

一、清代思想发生的几个原因

清代思想发生的原因，我们可以从几方面来观察。第一，宋、明理学的反动。宋、明诸儒思想的来源，有几方面：一为老、庄的思想，一为禅宗的思想，一为孔、孟的思想。他们集合这三方面的思想，而建树一种儒表佛里的新哲学。宋儒言理，每视同浑全之物，或予以绝对之称。朱晦庵说一理浑然，太极只是一个理字。程伊川说：心也、性也、天也，一理也。这是把理视同浑全之物的看法。宋儒以理为实物，朱晦庵说：人之所以生，理与气合而已。天理固浩浩不穷，然非是气，则虽有是理而无所凑泊。故必二气交感，凝结生聚，然后是理有所附著。又说：止此气凝聚处，理便在其中。这是把理当作实物的看法。宋儒又以势言理，朱晦庵说：凡物有心而其中必虚人心亦然。止这些虚处便包藏许多道理推广得来，盖天盖地，莫不由此。此所以为人心之妙欤。理在人心，是谓之性。心是神明之舍，为一身之主宰。性便是许多道理，得之天而具于心者。这是把理当作一种势的看法。到了晚明王学极盛而敝之后，学者习于束书不观，游谈无根，理学家不复能维系社会上的信仰，于是清儒起而矫之。顾亭林首倡舍经学无理学之说。王船山攻击王学甚力，曾说：侮圣人之言，小人之大恶也姚江之学出，更横拈圣言之近似者，摘一句一字以为要妙，窜入其禅宗，尤为无忌惮之至。颜习斋则主张：学问固不当求诸冥想，亦不当求诸书册，惟当于日常行事中求之。至戴东原出，更能洞察宋、明儒言理的害处，他说：苟舍情求理，其所谓理无非意见也，未有任其意见而不祸斯民者。这是何等剀切沉痛的话。反对宋、明理学，是清代思想发生的一种原因。

第二，民族***的反抗运动。清初诸大师，若顾亭林、黄梨洲、王船山诸人，都是亲身参加民族反抗运动的有力分子，事败退隐，著书传世，希望把这种民族***的精神，深深地散布到社会里面，留传后世。他们认为明代所以灭亡的原因，是由于一班士大夫空谈性天的流弊所致，所以他们对于这一方面力加攻击。李塨说：宋后二氏学兴，儒者浸淫其说，静坐内视，论性谈天，与夫子之言，一一乖反。而至于扶危定倾，大经大法，则拱手张目，授其柄于武人俗士。又说：当明季世，朝庙无一可倚之臣，坐大司马堂，批点《左传》，敌兵临城，赋诗进讲，觉建功立名，俱属琐屑，日夜喘息著书，曰，此传世业也。卒至天下鱼烂河决，生民涂炭。呜呼，是谁生厉阶哉？惟其他们看清了社稷覆灭生民涂炭的原因是在此，所以他们要提倡致用的精神，以求挽救这种空谈的颓废的习气。顾亭林说：孔子删述六经，即伊尹、太公救民水火之心，故曰：载诸空言，不如见诸行事。愚不揣有见于此，凡文之不关于六经之旨、当世之务者，一切不为。黄梨洲说：明人讲学，袭语录糟粕，不以六经为根底，束书而从事于游谈，更滋流弊，故学者必先穷经。然拘执经术，不适于用，欲免迂儒，必兼读史。致用的精神，是清儒矫正时弊的一个特点，也正是清儒反抗精神的一种表现。这种反抗的精神，在黄梨洲的《明夷待访录原君》里面，更是明目张胆地充分地表现出来。他说：后之为人君者以为天下利害之权，皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，亦无不可。使天下之人，不敢自私，不敢自利；以我之大私为天下之公，始而惭焉，久而安焉。又说：今也天下之人，怨恶其君，视之如寇仇，名之为独夫，固其所也。而小儒规规焉以君臣之义，无所逃于天地之间，至桀、纣之暴，犹谓汤、武不当诛之岂天地之大，于兆人万姓之中，独私其一人一姓乎？这是何等大胆的***的言论。民族***的反抗运动，是清代思想发生的第二种原因。

第三，欧洲资本主义的侵入。1497年，印度航路发现，欧西各国先后东来，首为葡萄牙，继之有西班牙、荷兰、英吉利等国。此时与中国发生关系最多的，则为葡人；沿海各省，多有葡人足迹。明嘉靖十四年，葡人租澳门为通商的地方。二十四年，宁波居民，屠杀教徒，焚毁葡船。二十八年，泉州的葡人，亦为吏民所逐。西班牙则以菲律宾的马尼拉为中、西两国的市场，因此墨西哥的银币，间接传入中国内地。他如英人攻陷虎门炮台，因而允许通商；荷人援助清军，倾覆厦门郑氏的根基，都可以看出当时欧洲资本主义之咄咄逼人。由资本主义的侵入，遂使中国的思想界，直接间接地，起了一个莫大的变动。商业资本主义所反映出来的东西，不是那些空洞的天理良心的思想，而是与实际生活发生密切关系的实用实证的思想。王船山讲用，讲动，颜习斋讲事，讲行，戴东原讲生，讲欲，都未尝不是社会环境的反映。当时的资本主义，除经济侵略以外，还着重文化侵略，这便是基督教的传布。教士以传道为侵略的法门，不过关于学术思想的鼓吹，亦有相当的影响。如数学、地理、天文等科学思想的灌输，便是很显然的事实。明臣徐光启、李之藻、杨廷筠辈，服习教士利玛窦之说，折节与游。明、清之际，教士在中国著书的人很多，内容虽多肤浅，但亦不无影响。杭世骏在梅文鼎的传上，曾说：自明万历中利玛窦入中国，制器作图颇精密学者张皇过甚，无暇深考中算源流，辄以世传浅术，谓古九章尽此，于是薄古法为不足观。而或者株守旧闻，遽斥西人为异学，两家遂成隔阂。鼎集其书而为之说，稍变从我法，若三角比例等，原非中法可赅，特为表出，古法方程，亦非西法所有，则专著论，以明古人精意。全祖望曾经说过：梅文鼎本《周髀》言天文，世惊为不传之秘，而不知宗羲实开之。我们可以看出，黄、梅两氏关于天算方面的知识，直接间接都有受到欧西学术影响的地方。就以戴东原所著的《原象》《续天文略》《勾股割圆记》《策算》等书而论，亦不难寻出其中与欧西学术思想的关系。东原曾说：知得十件而都不到地，不如知得一件却到地也。这种求真的治学态度，亦与欧洲的科学精神相合。可以说欧洲资本主义的侵入，是清代思想发生的第三种原因。

二、王颜两氏给予戴东原的影响

戴东原的思想，颇受王船山、颜习斋两氏思想的影响。我们为明了东原思想的来源起见，有先说明王、颜与东原的关系的必要。关于船山的思想，在第九讲中已经有过较详细的介绍，现在仅作一个简单的说明。

船山给予东原最大的影响，是他的动的观点。船山的哲学完全站在体用一源的立场上，他特别着重宇宙间一切变动的现象，这不能说不是船山思想的一种特色。他认为：乾坤有体则必生用，用而还成其体。由体生用，由用产生新体，新体更生新用，这种体用相生的关系，正是说明一切现象变动的道理；他把这种进化不已的现象，称之为日新之化。譬如江河的水，就表面看来，现在的水好像和往昔的水一样；灯烛的光，就表面看来，昨天的光好像和今天的光无别。实际上并不是这样。现在的水绝不是往昔的水，昨天的光也不同于今天的光。不但近而易知的水火是如此，就是远而难察的日月，也未尝不如此。不过因为距离太远，不易察觉而已。现在的日月，既不是往古的日月，也不是未来的日月。身外的一切现象，固然是时刻不停地变动着，但是就我们本身来看，又何尝不是时刻不停地变动着。我们的爪，我们的发，是时刻不停地在那里生长着新爪新发出来，以代替那些消退了的旧爪旧发，这是人人所容易觉察的。但是我们的肌肉，又何尝不是同样地在生长着新的肌肉出来，以代替那消退了的旧的肌肉，不过我们不易觉察罢了。我们不能因为不易觉察，就认为没有新陈代谢的变动的作用。因此我们知道，少壮的肌肉，绝不是初生的肌肉；衰老的肌肉，也绝非少壮的肌肉。这就是船山所主张的日新之化。船山对于这种变化不息日新不已的关系，曾经说过一句极有价值的话，便是：有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。（《正蒙注》）在象的本身里面，发生一种与之相对立而相反的作用，因而至于相仇，相仇之后，便达到和而解的地步，结果产生新象。不用说，在新象的本身当中，又有一种与之相对立而相反的作用，随之而生。这正是说明由体生用，由用产生新体，新体更生新用的关系。船山的思想，是从体用一源的观点出发，他在说明体和用的关系的时候，也正是处处在说明变动的关系，这是船山思想所以值得我们注意的地方。船山的动的观点，对于东原的思想，发生极大的作用。东原全部思想，最看重一个生字，他认为宇宙间一切的现象，都可以归结到生。他说：

生生者化之原，生生而条理者化之流。（《原善上》）

生生和生生而条理，虽然是表现两种不同的作用，但它们同样地是一种化的关系，同样地是一种变动的现象，不过生生表现出化之原，生生而条理表现出化之流而已。生生和条理，仅仅是一种原与流的分别，所以生生和条理这两种现象，是同时存在而不能分开的。假使说只有生生而没有条理，那就等于说有源而无流；假使说只有条理而没有生生，那就是一条无源之水了。所以东原认为未有生生而不条理者；同时又说明：失条理而能生生者，未之有也。东原把生生和条理间的联系，看得何等明白！他更补充地说：

生生之呈其条理，显诸仁也；惟条理是以生生，藏诸用也。（《原善上》）

在这里我们可以说明东原和船山两人在思想上的关系。东原所谓生生，就是船山之所谓用；东原所谓条理，就是船山之所谓由用而生的新体；东原所说的生生之呈其条理，就是船山的由用发生新体的关系；东原所说的惟条理是以生生，就是船山的由新体更生新用的作用。讲到这里，我们可以很正确地推定东原的生的哲学是从船山的动的哲学而来的。东原和船山对于息之一字的解释，微有不同，我们也不妨在这里顺便说明。船山在说明动和静的时候，认为息是废然之静，是不动。东原则把息和生对立，视息为生的另一种作用。所以他认为生则有息，息则有生。生者动而时出，息者静而自正。显也者，化之生于是乎见；藏也者，化之息于是乎见。生者，至动而条理也；息者，至静而用神也。所以他要我们从卉木之枝叶华实以观夫生；从果实之白，全其生之性以观夫息。船山尚对于所谓废然之静，或不动的息，加以攻击，以说明不动的现象不能存在，若东原便连不动的观念都消去了。所以他把息和生对立，而认为息是化之息了。东原所谓息，相当于船山之所谓静；东原所谓化之息，相当于船山所谓动之静。船山言静，东原言息，正是一样的看法。他们处处说明变动的关系，足见清代哲学另是一个轮廓。

东原的思想，受颜习斋的影响，亦复很大。我们为说明颜、戴两氏思想上的关系起见，先把习斋的思想，作一个较详细的介绍。

习斋的思想，最看重事物两个字。戴望在《颜元传》上说：

先生之学，以事物为归，而生平未尝以空言立教。

以事物为归，不以空言立教，这两句话把习斋思想的全部面目完全显露出来。戴望在《颜元传》上引用习斋自己的话，说道：

必有事焉，学之要也。心有事则存，身有事则修，家之齐，国之治，皆有事也，无事，则道与治俱废。故正德、利用、厚生，曰事，不见诸事，非德非用非生也。德、行、艺，曰物，不征诸物，非德非行非艺也。

正德、利用、厚生，都叫做事，只有在实事里面，才可以看出德之正、用之利、生之厚的关系出来；如果离开了事，根本就没有所谓正德、利用、厚生了。德、行、艺都叫做物，只有在实物当中，才可以看出关于德、行、艺的不同处来；如果离开了物，也就失去了德、行、艺的根据了。总之，离开了事物，便一切俱废，不但是治废，同时道亦废。这样看来，大而言之，治国、齐家，小而言之，修身、存心，无一不以事物为基础。所以说学之要，必有事。习斋在《存学编》里面说道：

见理已明，而不能处事者多矣。有宋诸先生，便谓还是见理不明，只教人明理。孔子则只教人习事。迨见理于事，则已彻上彻下矣。此孔子之学与程、朱之学所由分也。

习事和明理，虽可分而为二，但在事当中，实包含着理。当我们处理一件事体的时候，我们必定要先研究这件事体发生的种种原因，认明这件事体的重心所在，然后决定应付的步骤，并推测应付后的影响。这些经过，都属于明理。所以必须一个习于事的人，才能够做到明于理的地步。但是一个所谓明理的人，就未必能够处事。譬如说，一个学习游泳的人，他不到水里实地练习，只在陆地上学习了许多关于游泳的方法，自以为知道游泳了，这样的人，未有不遭灭顶之患的。习事和明理的关系，正是如此。习事好比是游泳，明理好比是知道游泳的方法，离开了事要想明理的人，与那些离开了水来学习游泳的人，是同样的错误。所以不习事而要想明理的人，才真是见理不明的。只有见理于事的人，才能够彻上彻下地看清前因后果的关系。我们只要看习斋对于王法乾的一件事体的批评，就可以看出他的主张是异常的正确。在李塨、王源所撰的习斋的年谱里面，曾经有过这样的一段记载：

王法乾为定州，过割地亩，于己名下，书状不如式，气象郁郁然。先生曰：为爱静空谈之学，久必至厌事，厌事必至废事，遇事即茫然，贤豪不免，况常人乎！予尝言误人才，败天下事者，宋人之学，不其信夫？

我们看了这一段记载以后，可以知道习斋的见理于事的主张，不是一句空话，是从实际生活里面体验出来的。见理于事这四个字，是习斋全部思想一个标志。习斋本身既然是处处以事物为归，当然他不能不强烈地反对宋人的空谈立教。关于习斋对宋儒的反对，我们可以从几方面来观察。

（一）反对读书

宋儒颇看重读书，习斋对此，力加攻击，著有《存学》一编，其动机即对此而发。他在与陆道威书的上面说道：

著《存学编》，申明尧、舜、周、孔三事，六行、六府、六德、六艺之道。明道不在章句，学不在诵读，期如孔门博文约礼，实学实习，实用之天下。

道不在章句，学不在诵读这两句话，是习斋反对读书最有力的口号。实学实习，实用之天下这句话，却又是习斋建树自己主张的一种明白的宣言。他为什么要反对读书呢？他自己曾经举过一个例子，来说明他的意见。他说：

譬之于医，《黄帝素问》《金匮》《玉函》，所以明医理也；而疗疾救世，则必诊脉制药，针灸摩砭为之力也。今有妄人者，止务览医书千百卷，熟读详说，以为予国手矣；视诊脉制药，针灸摩砭，以为术家之粗，不足学也。一人倡之，举世效之，岐黄盈天下，而天下之人病相枕，死相接也。可谓明医乎？（《学辩一》）

博览医书，熟读详说，是指诵读方面而言。诊脉制药，针灸摩砭，是指实学实习方面而言。如果一个医生只在熟读医书一方面下工夫，对于诊脉、制药、针灸、摩砭等等方法的实习反而忽略了，他还能认清病状，明了病因，恰到好处地替人家治病吗？结果恐怕不是手足无措，就要胆大妄为。他接下去说：

愚以为从事方脉药饵针灸摩砭，疗疾救世者，所以为医也；读书取以明此也。若读尽医书，而鄙视方脉药饵针灸摩砭，不惟非岐黄，并非医也，尚不如习一科、验一方者之为医也。

所谓医，乃是指对于那些方脉药饵针灸摩砭的从事而言。假使说一个学医的人，不从事于方脉药饵针灸摩砭等医治的方法，他还配称为一个医生吗？所以习斋认为读尽医书，而鄙视方脉药饵针灸摩砭的假医生，反不如习一科、验一方确能替人治病的真医生。我们从他所举的这个例子上面，可以看出他所以反对读书的态度。无怪他要说：

读尽天下书，而不习行六府、六艺，文人也，非儒也，尚不如行一节、精一艺者之为儒也。（《学辩一》）

然则习斋是主张不读书的么？我们知道他并非如此。我们只要看继承习斋思想的李塨，就可以明了。李塨不但是读书，而且是一个好读书的人，他读书几乎有万卷之多，岂有一个老师主张不读书，而他最得意的弟子，反读书有万卷之多的道理？在冯辰、刘调赞所撰的李塨的年谱里面，曾经有过这样的一段记载：

先生（指李塨）尝言，吾少年读书，强记四五过始成诵，比时同学者多如此。而予迤后，阅书几万卷者，好故也。故学在好，不在质高。

我们看了这一段话以后，可以知道习斋并不是一个主张不读书的人。他所以反对读书，是指那些专以读书为博学，却离开了实事实物的人。所以他说：

周公之法，春秋教以礼乐，冬夏教以诗书，岂可不读书？但古人是读之以为学，如读琴谱以学琴，读礼经以学礼，博学之，是学六行、六府、六德、六艺之事也。专以多读书为博学，是第一义已误，又何暇计问思辨行也。（《学辩二》）

习斋并不是主张不读书，而是主张读书应有一个态度。他的读书的态度，是读之以为学。读书和学通常人看作两件事体，把读书和学分离。因此学是学，读书是读书。如学琴的人只是读琴谱，并不是学琴；学礼的人只是读礼经，并不是学礼。这是因为他们不知读书的态度。读书应有一个态度，便是读书的时候，应自己发问，何故读书？或读书之后，所学何事？如果这样，便立时可以觉悟到应具的态度。态度是表明对实事实物认识到若何的程度，如果只是读死书，与实事实物不发生关系，就根本不能表示态度出来。宋儒做学问的方法便是这样，所以他说：

宋儒如得一路程本，观一处，又观一处，自喜以为通天下路程，人人亦以晓路称之，其实一步未行，一处未到，周行榛芜矣。（《年谱》）

习斋因此特别提出习行两个字来，以矫正读书。他曾经教导他的学生李塨，注意到三减，便是：

减冗琐以省精力，减读作以专习行，减学业以却杂乱。（《年谱》）

减读作以专习行，就是习斋矫正宋人专以读书为博学的一种方法。他把习行的关系，看得非常的重要。他说：

孔子只教人习事，迨见理于事，则已彻上彻下矣。（《存学编》）

何不举古人三事三物之经世者，使人习行哉？后儒之口笔，见之非，无用；见之是，亦无用。（《年谱》）

孔门为学而讲，后人以讲为学，千里矣。（《年谱》）

这样看来，习斋反对读书，是反对读死书，反对读书不以为学，反对以讲为学，反对学不求致用，这就是习斋所以反对读书而主张习行的缘故。

（二）反对静坐

静坐是禅家的功夫，与孔门之学，完全不同。宋儒受禅宗影响极深，对于静坐，亦颇重视。静坐是建筑在空幻的基础之上，与习斋所主张的实学实习，完全是格格不入的。所以习斋对此，攻击最力，他说：

静极生觉，是释氏所谓至精至妙者，而其实洞照万象处，皆是镜花水月，只可虚中玩弄光景。（《性理评》）

洞照万象，昔人形容其妙，曰镜花水月。宋、明儒者所谓悟道，亦大率类此。吾非谓佛学中无此意也，亦非谓学佛者不能致此也。正谓其洞照者，无用之水镜；其万象皆无用之花月也。（《存人编》）

镜中花，水中月，去镜水，则花月无有也。即使其静功绵延，一生不息，其光景愈妙，虚幻愈深，正如人终日不离镜水，玩弄花月一生，徒自欺一生而已，何与于存心养性之功哉？（《性理评》）

又说：

今玩镜里花，水中月，信足以娱人心目。若去镜水，则花月无有矣。即对镜水一生，徒自欺一生而已矣。若指水月以照临，取镜花以折佩，此必不可得之数也。故空静之理，愈谈愈惑；空静之功，愈妙愈妄。吾愿求道者，尽性而已矣。（《存人编》）

释氏讲洞照，但所洞照的，不过是镜花水月之境。幻境的花月，是由于镜水的关系造成的，如果离开了镜水，当然那幻境的花月，也就失其根据。即或能把握到幻境的花月，试问这于实事实物的认识，有何补益？习斋更用水作譬，说明永远不能达到洞照之境。他说：

不至于此，徒苦半生，为腐朽之枯禅；不幸而至此，自欺更深。何也？人心如水，但一澄定，不浊以泥沙，不激以风石，不必名川巨海之水，能照百态，虽渠沟盆盂之水，皆能照也。今使竦起静坐，不扰以事为，不杂以旁念，敏者数十日，钝者三五年，皆能洞照万象，如镜花水月，功至此，快然自喜，以为得之矣。或豫烛未来，或邪妄相感，人物小有征应，愈隐怪惊人，转相推服，以为有道矣。（《存人编》）

天地间岂有不流动之水？不着地，不见沙泥，不见风石之水？一动一著，仍是一物不照矣。（《存人编》）

水是能够临照百态的，当浊以沙泥，激以风石的时候，就不能够临照百态了。如果水能够不为泥沙所浊，不为风石所激，平静澄清，当然是百态映照。不但是名川巨海之水是如此，就是微细的沟渠，甚至盆盂之水，亦莫不如此。不过我们要知道：宇宙当中，绝对没有不流动、不着地、不为泥沙所浊、不为风石所激的水存在。人的心正复如此。因此习斋认为从静坐而达到的那种洞照的境地，仅不过是一种镜花水月，自欺欺人而已。习斋反对静坐，并不是单就理论方面说，乃是他自己身历的结果。他说：

予戊申前，亦尝从宋儒用静坐功，故身历而知其为妄，不足据也。（《存人编》）

身历而知其为妄，正是习斋的实践的精神，所以他在反对静坐的时候，能够处处得力，搔着痒处，这是习斋独到的地方。因此他认为宋儒和孔孟是绝对不容相混的两种不同的系统。他曾经举过一个极有趣味的例子，来说明这种不同。他以为我们现在可以画两个堂室：一个堂上坐着孔子，他身上所佩带的是剑佩、觹决、杂玉、革带、深衣之类，两旁侍立的有七十二子。他们有的在演习着礼，有的在鼓瑟鼓琴，有的在羽箭舞文，干戚舞武，有的在问仁问孝，有的在商议兵农政事，他们身上所佩带的，也同孔子一样。四壁所放置的尽是弓矢、钺戚、箫磐、算器、马策，以及习礼时候所用的那些衣冠等等的东西。一个堂上坐着程子，他身上所穿戴的却是博带峨冠，两旁侍立的乃是游、杨、朱、陆等人。他们有的在返观静坐，有的在执书伊吾，有的在对谈静敬，有的在搦笔著述。四壁所放置的尽是书籍、字卷、翰研、黎枣等物。我们试比较一下，这两个堂室是不是相同的呢？习斋因此说：

予未南游时，尚有将就程、朱附之圣门之意。自一南游，见人人禅子，家家虚文，直与孔门敌对；必破一分程、朱，始入一分孔、孟，乃定以为孔、孟、程、朱，判然两途，不愿作道统中乡愿矣。（《年谱》）

这是习斋反对静坐的坚决的态度。习斋因为反对静坐，所以提出实用两个字来。他的学生李塨说：

所学即其所用，所用即其所学，乌有所谓静坐观空，泛滥书传以为学者哉？（《圣经学规纂》）

宋儒内外精粗，皆与圣道相反。养心，必养为无用之心，致虚守寂；修身，必修为无用之身，徐言缓步；为学，必为无用之学，闭门诵读。不去其病尽，不能入道也。（《李塨年谱》）

实用和静坐，是刚刚相反的两种态度。如果是静坐观空的话，结果就要成为无用之心、无用之身、无用之学。譬如我们的五官百骸，各有其用，现在有言不听，人来不视，则耳目之用失；手不接物，足恶动作，则手足之用失；静坐观心，身不喜事，则身心之用失。可见实用和静坐，是一实一虚，一有用，一无用。所以他们主张，所学即其所用，所用即其所学。在颜习斋的《年谱》上，曾经记载过习斋和陈同甫的会话。

陈同甫说：人才以用而见其能否，安坐而能者不足恃；兵食以用而见其盈虚，安坐而盈者不足恃。习斋说：德性以用见其醇驳，口笔之醇者不足恃；学问以用而见其得失，口笔之得者不足恃。

实用和静坐，一个是动态，一个是静态；一个是活泼泼地，一个是麻木不仁。毋怪习斋说：一体不仁，则一用不具。

（三）反对以气质为恶

宋儒谓人性有天地之性和气质之性之分，他们认为一切的恶端，都是由于气质之性。习斋对此，甚为反对。他认为气质不但非性之累，而且舍去了气质就无法做到存养的地步。这是清儒的一贯的看法。我们且看习斋曾经有过这样的说明，他说：

程、朱惟见性善不真，反以气质为有恶，而求变化之，是戕贼人以为仁义，远人以为道矣。（《存性编》）

心性非精，气质非粗，不惟气质非吾性之累，而且舍气质无以存养心性。（《存性编》）

气质拘此性，即从此气质明此性，还用此气质发用此性，何为拆去？且何以拆去？（《存性编》）

故曰人为万物之灵，故曰人皆可以为尧、舜。其灵而能为者，即气质也。非气质无以为性，非气质无以见性也。今乃以本来之气质而恶之，其势不并本来之性而恶之不已也。（《存性编》）

气质和性，实际上是一个东西，本没有什么精粗善恶的分别。所谓性，就是指的气质，离开气质，则无性之可言。如果强以气质为恶，结果一定要做到戕贼人性的地步。习斋曾经举过一个例子，说明这种关系。譬如我们的眼睛，眶、疱、睛之属，好比是气质，光明能见物，好比是性。我们不能说，能见物的东西专视正色，眶、疱、睛之属便专视邪色。我们知道，能见物的东西和眶、疱、睛之属是不必分开的，也无从分开的。目能视，是指目之性；目见物，是指情之动；视物有详略远近的不同，乃是指才之能，都没有什么恶之可言。只有被外界的邪色所引动，而障蔽其明的时候，然后有所谓淫视，而发生了恶。其所以被外界的邪色所引动，不是性之咎，当然也不是气质之咎。如果一定要归咎于气质，那就非先去掉能视的目不可。习斋说：

若谓气恶，则理亦恶，若谓理善，则气亦善。盖气即理之气，理即气之理，乌得谓理纯一善，而气质偏有恶哉？（《存性编》）

正是说明这个道理。所以习斋主张：不惟有生之初，不可谓气质有恶，即习染极凶之余，亦不可谓气质有恶也。然则恶是怎样发生的呢？习斋认为是由于两种关系。第一是误用其情，第二是引蔽习染。何谓误用其情？他说：

如火烹炮，水滋润，刀杀贼，何咎？或火灼人，水溺人，刀杀人，非火水刀之罪也，亦非其热寒利之罪也。手持他人物，足行不正途，非手足之罪也，亦非持行之罪也。耳听邪声，目视邪色，非耳目之罪也，亦非视听之罪也。皆误也，皆误用其情也。（《存性编》）

何谓引蔽习染，他曾引朱晦庵一段话以当说明。朱晦庵说：

人生而静，天之性，未尝不善。感物而动，性之欲，此亦未尝不善。至于物至知诱，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣，方是恶也。

习斋更补充地解释：

误始恶，不误不恶也。引蔽始误，不引蔽不恶也。习染始终误，不习染不终误也。（《存性编》）

恶的发生，是由于误。何以有误，又是因为引蔽的缘故。若不加以习染，尚有觉悟的可能，若是习染已深，便终误而永无自觉的机会。所以习斋很肯定地主张：

气质之性无恶，恶也者，蔽也，习也。

习斋又拿水说明性。他说：

澄澈渊湛者，水之气质。其浊之者，乃杂入水性本无之土，正犹吾言性之有引蔽习染也。其浊之有远近多少，正犹引蔽习染之有轻重浅深也。若谓浊是水之气质，则浊水有气质，清水无气质矣，如之何其可也？（《存性编》）

不知原善者，流亦善；上流无恶者，下流亦无恶。其所谓恶者，乃是他途歧路，别有点染。譬如水出泉，若皆行石路，虽自西海达于东海，绝不加浊，其有浊者，乃亏土染之，不可谓水本清而流浊也。知浊者为土所染，非水之气质；则知恶者，是外物染乎性，非人之气质矣。（《存性编》）

水之浊，是由于泥土的杂入，不是水的气质。人的恶，是由于外物的引蔽习染，不是人的气质。可见气质本来不是恶的。不过人与水比较，究竟有不同。泥土杂入水中，在水的本身是无可如何的；但是人对于外物的引蔽习染，却不能不负相当的责任。所以习斋说：

水流未远而浊，是水出泉即遇易亏之土，水全无与也，水亦无如何也。人之自幼而恶，是气质偏驳，易于引蔽习染，人与有责也，人可自力也，如何可伦？（《存性编》）

水浊了，我们有一种洗水的方法。传说从前的人，曾经把惠山上面的泉水带到京师里去。有的时候水臭了，京师里面的人，知道一种洗水的方法，他们把沙石放在笕中，然后把水倾倒在上面，水经过了沙石流到下面，如此者数十次，水才能够慢慢地恢复原状，成为一种清泉。我们要知道这种洗水的方法，是洗去了水的习染，并不是洗去了水的气质。水浊了，有洗水的方法，人对于引蔽习染的关系，则将何如？习斋说：

然则气质偏驳者，欲使私欲不能引染，如之何？惟在明明德而已。存养省察，摩厉乎诗书之中，涵濡乎礼乐之场，周、孔教人之成法固在也。自治以此，治人即以此，使天下相习于善，而预远其引蔽习染，所谓以人治人也。（《存性编》）

周、孔教人的成法，是那些三事、六行、六府、六德、六艺之道，是指的实事实物而言。我们在实事实物当中，能够下一番存养省察的工夫，就可以做到预远其引蔽习染的地步，气质纵有偏驳也可以不为私欲所引染。恶既然是由于引蔽习染的关系，当然气质本身便无恶之可言了。以气质为恶，是程、朱以后的看法。习斋说：

大约孔、孟而前责之习，使人去其所本无；程、朱以后责之气，使人憎其所本有。是以人多以气质自诿，竟有山河易改，本性难移之谚矣。其误世岂浅哉！（《存性编》）

宋人以气质为恶，是错误的根源，为什么当时都不能觉察到呢？这是由于空谈易于藏拙的缘故。他说：

大约宋儒仞性，大端既差，不惟证之以孔、孟之旨不合，即以其说互参之，亦自相矛盾者多矣。如此之类，当时皆能欺人，且以自欺，盖空谈易于藏拙，是以舍古人六府、六艺之学，而高言性命也。（《存性编》）

为什么空谈易于藏拙？这正是画鬼容易画马难的道理。习斋对于那些空谈而自欺的学说，是尽力反对的，他所注重的仍是六府、六艺之学。他说：

周、孔似逆知后世，有离事物以为道，舍事物以为学者，故德、行、艺总名曰物。明乎六艺固事物之功，即德行亦在事物内，大学明亲之功何等大，而始事只曰在格物。空寂静悟，书册讲诵，焉可溷哉！（《年谱》）

内笃敬而外肃容，体之根心也，静时践其形也；六艺习而百事当，性之良能也，动时践其形也；絜矩行而上下通，心之万物皆备也，同天下践其形也。禅宗焉能乱我哉！（《年谱》）

总之，习斋的思想，处处反对空言立教，处处以事物为归，所谓见理于事，便是他的实践的精神。

关于习斋的思想，既已说明一个大概，现在对于颜、戴两氏思想上的关系，可以加以讨论。

习斋给予东原最大的影响，是他的见理于事，以事物为归的主张。东原的思想，虽然出发于生生，虽然处处看重一个欲字，然而他的归结，却是着重人伦日用。这种思想，是很明显地受了习斋的影响。东原说：

全乎智仁勇者，其于人伦日用行之，而天下睹其仁，睹其礼义，善无以加焉，自诚明者也。学以讲明人伦日用，务求尽夫仁，尽夫礼义，则其智仁勇所至，将日增益于圣人之德之盛，自明诚者也。（《孟子字义疏证》）

又说：

就人伦日用举凡出于身者，求其不易之则，斯仁至义尽而合于天，人伦日用，其物也；曰仁、曰义、曰礼，其则也。（《孟子字义疏证》）

人伦日用，是指的日常的事物和人与人之间的一切关系而言。我们为学的目的，就在讲明这种人伦日用，以求做到尽夫仁、尽夫礼义的地步。只有在人伦日用里面，才可以看出仁与礼义的关系。人伦日用是物，仁义礼是则，有物必有则，有人伦日用，必有仁义礼。东原更拿饮食和知味做例子，来说明这种关系。他说：

然智愚贤不肖，岂能越人伦日用之外者哉？故曰：人莫不饮食也，鲜能知味也。饮食喻人伦日用，知味喻行之无失。使舍人伦日用以为道，是求知味于饮食之外矣。（《疏证》）

我们不能在饮食之外求知味，当然我们也不能舍去人伦日用，而另求其所谓道了。所以他说：

极言乎道之大如是，岂出人伦日用之外哉？（《疏证》）

东原所说的人伦日用，正是习斋所说的事、所说的物。东原所说的仁、义、礼，正是习斋所说的正德、利用、厚生，以及所谓德、行、艺。东原所说的学以讲明人伦日用，于人伦日用行之，与习斋所说的见理于事，则以彻上彻下矣，用意正同。东原以为舍人伦日用，则无道之可言，也与习斋所说的不见诸事，非德非用非生也，不征诸物，非德非行非艺也，是同一的看法。可见东原受习斋的影响很不小。

至于清儒对理和欲的问题，似乎都是取着同一的观点。王船山说：天下之公欲，即理也；人人之独得，即公也。颜习斋说：气质之性无恶；恶也者，蔽也，习也。戴东原说，凡有血气心知，于是乎有欲，生养之道，存乎欲者也。这种看重欲的思想，是王、颜、戴诸氏的一致的看法，也正是清儒思想的一大特色，我们可以看到清代哲学和宋、明哲学完全立于正反对的地位。

三、戴东原的生的哲学

东原全部思想，都在说明一种动的现象，他用生生两个字表现出来。他说：

气化之于品物，可以一言尽也，生生之谓欤！（《原善上》）

生生这两个字，是东原说明气化与品物的根据，同时也正是东原全部思想的出发点。东原处处在告诉我们：气化流行的关系，生生不息的现象，以及发生万有不齐的品物的所以然。因气化而有生生，因生生而有品物，这两句话可看作东原全部思想的缩影。何谓气化？东原以为，充满宇宙间的，只有一种气的存在。在宇宙当中，也只有一种变动不已的化的作用。一切万物的滋长绵延，都是由于气化的作用。关于气化之理，他这样说明：

凡有生即不隔于天地之气化。阴阳五行之运而不已，天地之气化也，人物之生生本乎是。（《疏证中》）

气化和阴阳五行的关系，究竟怎样？在这里有说明的必要。气化和阴阳，并不是两件东西。所谓气，就含着阴阳二气，二气相反而相成。当它们相感相遇的时候，就要发生一种运行不已的变化的作用。我们对于阴阳二气感遇而生的变化，就称之为气化。可见，气，正是指的阴阳二气而言；化，正是指的阴阳二气相感相遇时所发生的变化而言。气化和阴阳是同一的东西，并不是说，在阴阳二气之外，另有所谓气化的作用存在。王船山在说明阴阳和动静的关系的时候，也曾经说过这样的话：

动静者，即此阴阳之动静，动则阴变于阳，静则阳凝于阴非动而后有阳，静而后有阴，本无二气，由动静而生。（《正蒙注》）

船山认为动静即此阴阳之动静，东原认为气化即此阴阳之气化，正是同一的看法。五行的关系，又怎样呢？东原说：

举阴阳则赅五行，阴阳各具五行也；举五行即赅阴阳，五行各有阴阳也。（《疏证中》）

五行的相克相生，和阴阳的相感相遇，同样地要发生一种变化的作用。可以说宇宙间一切变化的作用，都不出相感相遇相克相生的关系以外。而且在阴阳二气里面，就含着五行相克相生的关系；在五行里面，也就含着阴阳相感相遇的作用。所以说：阴阳各具五行，五行各有阴阳；举阴阳则赅五行，举五行则赅阴阳。气化和阴阳五行的关系，既已说明，我们就可以知道东原拿阴阳五行运而不已一点来说明气化的原因。东原说：

阴阳五行以气化言也。（《绪言上》）

气化是从阴阳五行运而不已的关系显现出来的，但是宇宙间的万事万物，却又是从气化里面发生出来的。凡是一个有生命的东西，都不能与天地之气化隔离；一旦隔离，则其生机即将断绝。因为人物的生生，正是本乎天地的气化。东原便把握着这种关键，以建树他的生的哲学。

东原所说的生生，与流行的意义不同。流行是单指一种运行不已的变动的现象，生生却包括扩大、发展、绵延、滋长的现象而言。所以他在说了一句流行不已之后，还要加上一句生生不息。他说：

天地之气化，流行不已，生生不息。（《绪言上》）

一阴一阳，流行不已，生生不息。（《绪言上》）

东原把那种扩大、发展、绵延、滋长的生生不息的现象称之为化。他处处在说明生生，也正是他处处在说明化。所以他说：

生生者，化之原；生生而条理者，化之流。（《原善上》）

有了气化，就发生一种变动的现象；这现象是由于一种动力，以使其运行不已，东原便称之为生生；有了这种动力，就产生万有不齐的品物。各依其类，有条不紊地滋长绵延着，成为一种动向，东原便称之为条理。生生可以说明发展的过程，条理可以显现发展的关系。假使没有生生，根本不能成为条理；假使没有条理，根本无法显现生生。条理和生生，实际上只是一件事体的两面。就其藏诸体者而言，就称之为生生；就其显诸用者而言，就称之为条理。条理不仅显现了生生的本质，在条理本身就潜藏着生生的本质。生生不仅说明了条理的不同，在生生的瞬间，就潜伏着条理的不同。这便是所谓化，所谓气化。关于生生和生生而条理，东原实在说得很透彻。不过说到孳生的类，东原的思想就有问题了。譬如他说：

气化生人生物以后，各以类孳生久矣；然类之区别，千古如是也，循其故而已矣。在气化分言之曰阴阳，又分之曰五行，又分之则阴阳五行，杂糅万变。是以及其流形，不特品类不同，而一类之中，又复不同。（《绪言上》）

气化生人生物以后，各以类孳生，杂糅万变一类之中，又复不同，这仍是他的由气化而有生生，由生生而有品物的看法。不过所谓类之区别，千古如是，循其故而已矣，这简直是一种类不变的思想，这还谈得上生的哲学吗？不谓以标榜生生的东原，却见不及此，可见成见的摆脱是一件颇不容易的事。

东原处处着重化的说明，即以生生和生生而条理说明化的两种现象，并建树他的思想体系。他把宇宙当中一切的现象，分为三类：第一，自然的；第二，必然的；第三，本然的。自然的关系，他叫做顺；必然的关系，他叫做常；本然的关系，他叫做德。另外又提出一个道字来，叫我们在道里面，明了天地之顺；提出一个善字来，叫我们在善里面，察知天地之常；提出一个性字来，叫我们在性里面，通晓天地之德。表面上好像在说明道和顺的关系，善和常的关系，性和德的关系，实际上却是处处在说明所谓自然必然和本然，也即是说明所谓化。我们现在就根据这三方面，对东原思想体系，作一番检讨。

（一）道

东原对于道之一字的说明，是从他的中心思想的化出发。他对于道，好像说得非常复杂，实际上是很简单的。他恐怕我们对这种表面上好像复杂的道，不能了解，不能认识，所以处处提出一种自然来解释。他认为所谓道，就是那种自然的现象，任自然的现象自由发展，不加伤害，就可认识这个道，把握这个道。东原下道之一字的定义说：

道，言乎化之不已也。（《原善上》）

一阴一阳，盖言天地之化不已也，道也。（《原善上》）

道，指化而言，指化之不已而言。天地间何以能够发生化的作用？化的作用又何以能够不已？这是由于天地间有阴阳的两种不同的作用的缘故。当这两种不同的作用相接触的时候，就发生一种动的作用，在动的作用里面，就潜藏着化。动的作用，永无停止，那么，化也当然是不已。为什么在动的作用里面潜藏着化？为什么动的作用又永无停止？他曾经提出生和息两个字来说明。他说：

动而输者立天下之博，静而藏者立天下之约。博者其生，约者其息，生者动而时出，息者静而自正。君子之于问学也，如生；存其心，湛然合天地之心，如息。人道举配乎生，性配乎息。生则有息，息则有生，天地所以成化也。（《原善上》）

生生之呈其条理，显诸仁也。惟条理是以生生，藏诸用也。显也者，化之生于是乎见。藏也者，化之息于是乎见。生者至动而条理也，息者至静而用神也。卉木之枝叶华实，可以观夫生。果实之白，全其生之性，可以观夫息。（《原善上》）

关于生生和条理，我们已另有说明。这两个名词，对于东原的全部思想，关系颇为重大。讲到后面，我们还要详加阐述，在这里仅连带地说说。东原以为宇宙当中一切的现象，可以用两个字包括净尽，一个是动字，一个是静字。动和静就表面看来，好像是相反的，其实不然。动，是就显诸外的那种外表的现象而言；静，是就藏诸内的那种内部的关系而言。动和静，实际上是一件事体的两面。更正确地说，所谓静者，实即是动，是动的另一种作用。因为有了动的作用就发生天下的万事万物，这就叫做立天下之博，这便是所谓生。又因为有了静的作用，就潜藏着那种发生万事万物的原动力，这就叫做立天下之约，这便是所谓息。生即是那种时出而条理的动，息即是那种自正而用神的静。静既然是一种原动力，我们怎能说静不是动呢？东原对生和息的看法，也正相同。他认为：生，不是一个单纯的生，而是化之生；息，不是一个单纯的息，而是化之息。假如我们把生和息仅仅看作一种单纯的作用，那就是一种机械的看法。宇宙间万事万物滋长绵延的现象，是那种生生的作用。惟其有了滋长绵延的生生，所以就产出那许多有条不紊的品物的条理来，这就叫做显诸仁。但是在那许多有条不紊的品物的条理里面，却又潜藏着那种滋长绵延的生生的新的作用，这就叫做藏诸用。由显诸仁可以看到化之生，由藏诸用可以看到化之息。生是息的一种显现，息里面正潜藏着生，一生一息，形成永无停止的动，即形成不已的化。东原更恐怕我们对于生和息的关系，不能了解得十分透彻，于是更举例证明。他以为人伦日用是生，而我们的性却能适合于人伦日用，这便是息。我们日新月异地研究学问，是生，而我们的存心，却能体验所学，见诸实行，这便是息。草木的发芽滋长、株成叶茂、华繁果熟的现象，是生，但是那些发芽滋长、株成叶茂、华繁果熟的现象，无一不包含于果实之白里面，这果实之白便是息。一生一息，相因相倚，相反相成，无有止极，便是天地所以化之不已的原因。东原便是把这种化之不已的现象，叫做道。他认为这种现象是自然的现象。于是处处用自然以解释道兼解释化。他说：

知其自然，斯通乎天地之化。（《原善上》）

所谓天地之化，即是自然现象。我们只要认识自然现象，就能通晓天地之化。但是所谓自然现象，究竟是怎样的现象呢？东原仍旧提出生生两字。他说：

气化之于品物，可以一言尽也，生生之谓欤！（《原善上》）

所谓生生，含有生长、生动、生活、生存的意思，又含有滋长、绵延、继续不断的意思。这两层意思是分不开的。前者名之为生，后者名之为生生。譬如说，一颗麦，当我们把它种植到泥土里面以后，就慢慢地活动而生长起来，结果成为一种草本的植物，而产出了一个新的麦穗，在这个麦穗里面，却包含着千百颗新的麦粒。一个蚕子，得着了适当的温度的时候，就变成一条蚕，然后成茧、成蛹，一直到成蛾，蛾又产出千百个蚕子。麦粒从种植到泥土以后，长成为草本植物，长出了新的麦穗，都是一种生的作用。但是等到从麦穗里面，更产出千百颗新的麦粒来的时候，那就不仅是生的作用，而更含有生生的作用了。蚕子从成蚕、成茧、成蛹，一直到成蛾，都是一种生的作用。但是等到蛾又产出千百个蚕子来的时候，那也不仅是生的作用，而更含有生生的作用。一定要达到了生生的境地，才算完成了生的使命。宇宙间万事万物，所以能够滋长绵延继续不断，正由于有这生生的作用。这生生的作用，就是所谓自然现象。如果我们能够依顺着这种自然现象，就能把握住生生，反之，如果背逆了这种自然现象，就要失去生生了。东原说：

言乎自然之谓顺。（《原善上》）

自然者天地之顺。（《原善上》）

东原特别提出了一个顺字，以说明自然，是很有深意的。他认为顺就是道。所以说：

上之见乎天道，是为顺。（《原善上》）

明乎天地之顺者，可与语道。（《原善上》）

言乎顺之谓道。（《原善上》）

天下之道尽于顺。（《原善上》）

东原不但认顺就是道，同时他还认顺和生生，也有密切的关系。他说：

一阴一阳，其生生乎！其生生而条理乎！以是见天地之顺。故曰一阴一阳之谓道。（《原善上》）

总之，东原所说的自然，所说的顺，所说的道，所说的生生，所说的化，实际是同一的东西，明白了这点，才能把握住他的全部的思想。现在更进一步看东原对道的说明。他把道分为天道和人道。他说：

道有天道人道：天道，阴阳五行是也；人道，人伦日用是也。（《绪言上》）

在天为天道。在人，咸根于性而见于日用事为，为人道。（《原善上》）

人道本于性，而性原于天道。（《疏证下》）

大致在天地则气化流行，生生不息，是谓道。在人物则人伦日用，凡生生所有事，亦如气化之不可已，是谓道。故《易》曰：一阴一阳之谓道。此言天道也。《中庸》曰：率性之谓道。此言人道也。（《绪言上》）

天道，指阴阳五行而言，是气化流行，生生不息；人道，指人伦日用而言，是凡生生所有事，亦如气化之不可已。以气化流行的自然现象而言，就称之为天道。以日用事为的人物关系而言，就称之为人道。天道和人道，并不是对立的，而是连贯的。人道的发生，是以天道为根据。因为我们的日用事为的人道，都是根据我们的本性而发生的。《易经》上所说的一阴一阳之谓道，是指的天道；《中庸》上所说的率性之谓道，是指的人道。东原拿体物说明天道；拿生养之道说明人道；另提出一个分字来，以说明人道和天道的关系；又提出实体实事来，以说明人道和天道的所在。我们先看东原对于天道的说明。他说：

天道，五行阴阳而已矣。（《原善上》）

五行阴阳者，天地之事能也。（《原善上》）

言乎天地之化曰天道。（《绪言上》）

所谓天道即就天地化生而言。天地何以化生？乃由于五行阴阳。五行阴阳，东原认为是天地的事能，而称之为天道。他在说明体物的时候，用五行阴阳来说明；在说明天道的实体的时候，也用五行阴阳来说明。又在说明由天道化分为人道的时候，仍是用五行阴阳来说明。他说：

形而上者，阴阳鬼神胥是也，体物者也。（《原善上》）

五行之成形质者，则器也。其体物者，道也。（《原善上》）

器言乎一成而不变，道言乎体物而不可遗。（《疏证中》）

这是说明体物。他说：

阴阳五行，道之实体也。（《疏证中》）

人物同本于天道。阴阳五行，天道之实体也。（《绪言上》）

这是说明天道的实体。他又说：

由天道以有人物，五行阴阳，生杀异用，情变殊致。是以人物生生，本五行阴阳，征为形色。（《原善中》）

阴阳五行，道之实体也。血气心知，性之实体也。有实体，故可分。惟分也，故不齐。古人言性，惟本于天道如是。（《疏证中》）

天道，阴阳五行而已矣。人物之性，咸分于道，成其各殊者而已矣。（《疏证中》）

这是说明由天道划分人道。惟其认天道是体物的，所以告诉我们：万物育，则天下无或不得其顺者也。（《原善下》）惟其认天道是实体的，所以说：语道于天地，举其实体实事而道自见。（《疏证下》）惟其认人道是由天道划分的，所以说：人道本于性，而性原于天道。（《疏证下》）这是东原一贯的说明。我们再看他怎样说明人道，他说：

行于人伦庶物之谓道。（《原善上》）

人道，人伦日用、身之所行，皆是也。（《疏证下》）

语道于人，人伦日用，咸道之实事。（《疏证下》）

然智愚贤不肖，岂能越人伦日用之外者哉？故曰：人莫不饮食也，鲜能知味也。饮食喻人伦日用，知味喻行之无失。使舍人伦日用以为道，是求知味于饮食之外矣。（《疏证下》）

东原从人伦日用说明人道。以为道只宜从人伦日用上去求，如果离开人伦日用以求道，正和离开饮食以求知味一样。颜习斋说：

孔子则只教人习事，迨见理于事，则已彻上彻下矣。（《存学编》）

习斋那种见理于事的主张，和东原求道于人伦日用的主张，用意是相同的。所以东原说：

出于身者，无非道也。（《疏证下》）

道者，居处饮食言动，自身而周于身之所亲，无不该焉也。（《疏证下》）

极言乎道之大如是，岂出人伦日用之外哉？（《疏证下》）

人道赅括人伦日用，既已说明，但人伦日用又怎样解释呢？东原便提出生养之道来。他说：

饮食男女，生养之道也，天地之所以生生也。（《原善下》）

圣人顺其血气之欲，则为相生养之道。（《疏证上》）

生养之道，就是天地所以生生的大道，实际上是饮食男女的大欲。东原很坦白地告诉我们，这种饮食男女的大欲，正是所谓的生养之道。我们只要能够依顺着这种饮食男女的血气之欲，就可以完成生养之道，也就可以完成天地之所以生生的大道。所以东原说：

生养之道，存乎欲者也；感通之道，存乎情者也。（《原善上》）

合声色臭味之欲，喜怒哀乐之情而人道备。（《疏证中》）

耳目百体之欲，求其故，本天道以成性者也。人道之有生，则有养也。（《原善上》）

又说：

耳目百体之所欲，血气之资以养者，所谓性之欲也，原于天地之化者也。故在天为道，在人为性，而见于日用事为为人道。（《绪言上》）

欲本乎天道以成性，是原于天地之化的，又怎样可以去呢？主张去欲的人，无异于主张去生养之道。东原对这点特别看重，所以说：

是故去生养之道者，贼道者也。（《原善下》）

然则我们对于这种生养之道的欲，就可以漫无节制地放纵了吗？是又不然。东原说：

夫耳目百体之所欲，血气之资以养者，生道也。纵欲而不知制之，其不趋于死也，几希！（《绪言上》）

制之这两个字，东原看得非常重要，这就包含在他所说的条理里面。所以东原说：

惟条理是以生生，条理苟失，则生生之道绝。（《疏证下》）

生生，是指自然的关系而言；条理，是指必然的关系而言。那种显现必然关系的条理，正含着完成自然关系的生生之道的作用。假使失去了那必然关系的条理，则所谓自然关系的生生，亦将不能成立。东原以道之一字，来说明自然关系的生生；以善之一字，来说明必然关系的条理，是一个很有组织的说明。现在我们说明善。

（二）善

东原对于善之一字，看得非常重要。可以说这是他的全部思想的主眼。他下善之一字的定义，说：

善，言乎知常、体信、达顺也。（《原善上》）

怎样叫做常？怎样叫做信？怎样叫做顺？他曾逐一加以说明：

上之见乎天道，是谓顺。（《原善上》）

实之昭为明德，是谓信。（《原善上》）

循之而得其分理，是谓常。（《原善上》）

但所谓道，所谓德，所谓理，又是怎样的呢？他说：

道，言乎化之不已也。德，言乎不可渝也。理，言乎其详致也。（《原善上》）

对于顺和道的关系，我们上面已有说明。对于信和德的关系，我们在后面就要讨论到。在这里我们单提出常和理的关系来解说。东原说：

察乎天地之常者，可与语善。（《原善上》）

东原说明善，虽然提到了信，提到了顺，可是他特别看重的，还在一个常字。我们只要对常之一字，详加阐明，就可以了解东原所说的善了。东原说：

生生，仁也。未有生生而不条理者。条理之秩然，礼至著也。条理之截然，义至著也。以是见天地之常。三者咸得，天下之懿德也，人物之常也。故曰继之者，善也。（《原善上》）

善，曰仁，曰礼，曰义：斯三者，天下之大衡也。（《原善上》）

东原把仁、义、礼三者，称之为善，又称之为常。他以生生说仁，以条理说礼和义。而对于礼和义，又分开解释。谓礼为属于条理之秩然的，义属于条理之截然的。东原对于生生和条理这两个名词，曾反复阐明，不厌其详。有时拿生生解释条理，有时又拿条理来解释生生。一方面告诉我们，在生生的作用里面，才能发生条理。另一方面又告诉我们，在条理的关系里面，才能显现生生。生生和条理的关系，究竟怎样？为什么东原对于这两个名词这样不惮烦地解释？正是我们在这里所要讨论的中心问题。何谓条理？东原说：

得其分，则有条而不紊，谓之条理。（《疏证上》）

条理，是指有条而不紊的现象而言。有条而不紊的现象，怎样发生？东原以为是由于得其分。东原说：

凡分形气于父母，即为分于阴阳五行。人物以类滋生，皆气化之自然。（《疏证中》）

天道，阴阳五行而已矣。人物之性，分于道而有之，成其各殊者而已矣。其不同类者，各殊也；其同类者，相似也。（《绪言上》）

宇宙间的万事万物，就表面看来，好像是千头万绪，杂乱无章，有的相似，有的各殊。我们对于这许多头绪纷繁杂乱无章的事物，有什么方法加以整理，加以分别呢？当我们有了一个类的观念以后，于是我们知道凡是同类的，都是相似的；凡是不同类的，都是各殊的。当我们有了一个分的观念以后，于是我们知道在那种纷繁杂乱的事物当中，都含有着一种有条不紊的条理。就是所谓分于道、分于阴阳五行。这种分的作用，正是气化之自然，所以人物能够以类滋生。分，是生生的作用；得其分，是条理的作用。类，是条理的作用；以类滋生，却又是生生的作用。更正确地说来，所谓得其分者，是由生生而成其条理；所谓以类滋生者，是由条理更发为生生。条理和生生，实际上是一件东西的两种不同的作用。不过条理更为重要。因为条理不仅显现生生的作用，条理本身即含着生生的作用，并且完成生生的作用。所以东原说：

孟子称孔子之谓集大成曰：始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。圣智至孔子而极其盛，不过举条理以言之而已矣。（《疏证上》）

东原更进一步地说：

生生者，仁乎！生生而条理者，礼与义乎！何谓礼？条理之秩然有序，其著也。何谓义？条理之截然不可乱，其著也。（《原善上》）

《易》有之曰：天地之大德曰生。一阴一阳，流行不已，生生不息。观于生生，可以言仁矣。在天为气化之生生，在人为其生生之心，是乃仁之为德也。由其生生有自然之条理，惟条理所以生生，观于条理之秩然有序，可以言礼矣。失条理则生生之道绝，观于条理之截然不可乱，可以言义矣。生生，诚也；条理，明也。故行道在体仁，知道在达礼，在精义。（《绪言上》）

自人道溯之天道，自人之德性溯之天德，则气化流行，生生不息，仁也；由其生生有自然之条理，观于条理之秩然有序，可以知礼矣。观于条理之截然不可乱，可以知义矣。在天为气化之生生，在人为其生生之心，是乃仁之为德也。在天为气化推行之条理，在人为其心知之通乎条理而不紊，是乃智之为德也。惟条理是以生生，条理苟失，则生生之道绝。（《疏证下》）

由其生生有自然之条理，惟条理所以生生，失条理则生生之道绝，这三句话都是说明生生和条理是互相关联的。就天道说，则为气化之生生；就物理说，则为以类滋生；就人事说，则为生生之心。但是气化之生生，何以推行而不乱？以类滋生，何以各依其类？生生之心，何以心知之通乎条理而不紊？这是因为由其生生有自然之条理的道理。这就叫做礼，这就叫做义。所以说：生生者，仁乎！生生而条理者，礼与义乎！礼和义，虽然都是条理的作用，却是大有分别。礼，是条理之秩然有序的；义，是条理之截然不可乱的。在这里，东原便提出一个理字来，以说明秩然；提出一个权字来，以说明截然。他解释理字道：循而分之，端绪不乱，曰理。（《绪言上》）端绪不乱，当然是指的秩然。他解释权字道：权，所以别轻重。谓心之明至于辨察事情而准，故曰权。（《疏证下》）别轻重，辨察事情而准，当然是指的截然。他在《孟子字义疏证》卷上，曾对于理和义发过一段最精彩的议论。他说：

举理以见心能区分，举义以见心能裁断。分之各有其不易之则，名曰理。如斯而宜，名曰义。是故明理者，明其区分也。精义者，精其裁断也。

区分，是指的秩然。裁断，是指的截然。分之各有其不易之则，当然是有序。如斯而宜，当然是不可乱。所以他说：

条理之秩然，礼至著也。条理之截然，义至著也。（《原善上》）

礼和义，虽然有秩然和截然的分别，但是同属于条理。由生生而有条理，条理即包含于生生之中，故举仁即可以该礼，即可以该义。他说：

礼也，义也，胥仁之显乎！（《原善上》）

条理虽然包含于生生之中，然而条理却有显现生生，完成生生的作用。东原因此提出一个智字来，他说：

若夫条理得于心，其心渊然而条理，是为智。智也者，其仁之藏乎！（《原善上》）

东原把仁和智这两个字，看得非常重要。他拿仁说明生生，拿智字说明条理。他所说的体仁，是就仁说，他所说的达礼精义，是就智说。他所说的行道，是一种生生的作用；他所说的知道，是一种条理的作用。所以他说：生生，诚也；条理，明也。诚的显现则为仁，明的显现则为智，原是一贯的看法。达到了仁和智的境地，就可以达到必然的境地了。东原说：

得乎生生者谓之仁，得乎条理者谓之智。至仁必易，大智必简。仁智而道义出于斯矣。（《原善上》）

天下事情，条分缕析，以仁且智当之，岂或爽失几微哉？（《疏证上》）

这就是东原所谓天下之懿德，也就是东原所说的人物之常。懿德与常，就成为必然。东原说：

以秉持为经常曰则，以各如其区分曰理，以实之于言行曰懿德。（《疏证上》）

言乎必然之谓常。（《原善上》）

必然者，天地之常。（《原善上》）

呈其自然之符，可以知始；极于神明之德，可以知终。（《原善上》）

人之神明出于心，纯懿中正，其明德与天地合矣。（《原善中》）

纯懿中正，道之则也。（《原善下》）

物者，指其实体实事之名；则者，称其纯粹中正之名。实体实事罔非自然，而归于必然，天地人物事为之理得矣。（《疏证上》）

宇宙当中充满着实体实事的物，有了物，就有一种纯懿中正的不可易的法则。实体实事的物，是自然的，纯懿中正的则，是必然的。由必然的纯懿中正的则，才能把握住天地人物事为之理。东原说：

是故就事物言，非事物之外别有理义也。有物必有则，以其则正其物，如是而已矣。（《疏证上》）

就人心说，东原提出神明两个字来。他曾告诉我们：呈其自然之符，可以知始；极于神明之德，可以知终。他拿神明和自然来作对比的说明，可见神明两字，东原极为重视。他说：

理义非他，所照所察者之不谬也。何以不谬？心之神明也。人之异于禽兽者，虽同有精爽，而人能进于神明也。（《疏证上》）

就人心言，非别有理以予之而具于心也。心之神明，于事物咸足以知其不易之则，譬有光皆能照，而中理者，乃其光盛，其照不谬也。（《疏证上》）

天下惟一本，无所外。有血气则有心知，有心知则学以进于神明。一本然也。（《疏证上》）

人则能书，充其知，至于神明，仁义礼智无不全也。仁义礼智非他，心之明之所止也，知之极其量也。（《疏证中》）

又说：

故人莫大乎智足以择善也。择善则心之精爽进于神明，于是乎在。（《原善中》）

精爽就自然说，神明就必然说。以类滋生，饮食男女，都是属于自然的，是人类禽兽之所同。但知道以类滋生的不易之则，知道对饮食男女之欲所以制之，那是属于必然的，是人与禽兽之所异。前者属于精爽，后者属于神明。一个人的心，如果能从精爽而进于神明，那就可以达到择善的地步，所谓择善，就是能从自然中求出必然。一个人如果能够择善，就不难进于圣智。东原所谓所照所察者之不谬也知其不易之则心之明之所止知之极其量，都是指择善而言。但是我们要怎样才知道择善呢？东原叫我们去学，叫我们由学以扩充其知。他说：

失理者，限于质之昧，所谓愚也。惟学可以增益其不足而进于智。益之不已，至乎其极，如日月有明，容光必照，则圣人矣。（《疏证上》）

试以人之形体与人之德性比而论之。形体始乎幼小，终乎长大；德性始乎蒙昧，终乎圣智。其形体之长大也，资于饮食之养，乃长日加益，非复其初；德性资于学问，进而圣智，非复其初，明矣。（《疏证上》）

学则就其昧焉者牖之明而已矣。（《疏证中》）

怎样叫做学？学是由无知到有知，由蒙昧到圣智，由长于自然而明于必然。所以东原说：

圣人之学，使人明于必然。（《绪言上》）

但自然和必然非孤立的，而是联系的。所以说：

自然之与必然，非二事也。就其自然，明之尽而无几微之失焉，是其必然也。如是而后无憾，如是而后安，是乃自然之极则。若任其自然而流于失，转丧其自然而非自然也。故归于必然，适完其自然。（《疏证上》）

善者，称其纯粹中正之名；性者，指其实体实事之名。一事之善，则一事合于天。成性虽殊，而其善也则一。善，其必然也；性，其自然也。归于必然，适完其自然。此之谓自然之极致。（《疏证下》）

夫人之异于物者，人能明于必然；百物之生，各遂其自然也。（《疏证上》）

孟子之言乎自然，异于告子之言乎自然，盖自然而归于必然。必然者，不易之则也，非制其自然使之强而相从也。天下自然而无失者，其惟圣人乎！（《绪言上》）

归于必然，适完其自然，此之谓自然之极致，这段文句是东原全部思想的神髓。他认为人与万物所以不同，就在于人能够知道必然，而物只各遂其自然。因为这样，所以万物只能在自然条件限制下求生存，而没有超出自然限制的力量。人是明于必然的，所以人有超出自然限制的力量。人能够在自然条件的限制之外，造出许多工具，以求达到必然的目的。因此人类不仅能够利用自然，并且能够驾御自然，征服自然。这便是归于必然，适完其自然的意思，这就叫做自然之极致。必然和自然，并非二事。必然由自然而来，自然向必然而去。必然既不是制其自然使之强而相从的作用，更与那种任其自然而流于失，转丧其自然的情况不同，乃是就其自然，明之尽而无几微之失之意。东原对于生生和条理的看法，与此正同。所谓生生，即指自然而言；所谓条理，即指必然而言。他的那种惟条理是以生生，条理苟失，则生生之道绝的主张，与这里归于必然，适完其自然的思想，正相吻合。东原认为：孔、孟的思想，与各家思想的分野，就在孔、孟能够看到归于必然，适完其自然这一点。他说：

孔、孟之异于老聃、庄周、告子、释氏者，自志学以至从心所欲不逾矩，皆见乎天地人物事为有不易之则之为必然，而博文约礼以渐致其功。彼谓致虚极，守静笃，为道日损，损之又损，以至于无，至于道法自然无以复加矣。孟子而后惟荀子见于礼义为必然，见于不可徒任自然，而不知礼义即自然之极则。宋儒亦见于理为必然，而以理为太极，为生阳生阴之本，为不离阴阳，仍不杂于阴阳。指其在人物为性，为不离气质，仍不杂乎气质，盖以必然非自然之极则而已。（《绪言下》）

可见东原对必然和自然的说明，是费了一番苦心，然而这点也正是他的识解过人之处。

（三）性

东原以道和顺的关系，说明自然；以善和常的关系，说明必然；现在又以性和德的关系，说明本然。他说：

实之昭为明德，是谓信。（《原善上》）

言乎信之谓德。（《原善上》）

名其不渝谓之信。（《原善上》）

德，言乎不可渝也。（《原善上》）

他拿信之一字来解释德，又拿不渝来确定德的含义。所谓不渝即是指本然而言。他说：

言乎本然之谓德。（《原善上》）

通乎天地之德者，可与语性。（《原善上》）

德和性，都是就本然而言。不过，德，是指天地之本然；性，是指人物之本然。人物之性，却又是本于天地之德。现在我们只要就性加以研究，那么，对于德也就可以了然了。东原说：

性，言乎本天地之化，分而为品物者也。限于所分曰命，成其气类曰性。各如其性以有形质，而秀发于心，征于貌色声，曰才。资以养者存乎事，节于内者存乎能。事能殊致存乎才，才以类别存乎性。有血气，斯有心知，天下之事能于是乎出。君子是以知人道之全于性也。（《原善上》）

这一段话，是东原性论的中心。他告诉我们：性命才的分别，事和能的作用，以及血气和心知的关系。我们必定要能够把这许多关系，认识清楚，然后才能把握住东原的性论。东原说：

气化生人生物，据其限于所分而言谓之命，据其为人物之本始而言谓之性，据其体质而言谓之才。（《疏证下》）

命，是就限于所分而言；性，是就人物之本始而言；才，是就体质而言。人物之生，是各依其类，而分于天地之气化。分于天地之气化，是分，各依其类，是限于所分。这种有所限制，人力无从增减于其间的，叫做命。其未感于外物时的那种本然的状态，叫做性。人物各如其性而成其形质，以显现出性的本然的，叫做才。我们现在拿金锡为譬。当我们熔冶金锡的时候，就它们的本然之质来说，是性。既已熔冶，则冶金必成金器，冶锡必成锡器，这是命。既已成器，则有形体可见，可以辨别出孰为金器，孰为锡器，这是才。我们再拿桃树和杏树作譬。当桃核和杏核，尚未生根发芽的时候，无法辨别它们生长的力量及其形色臭味的不同，这是性。后来种入泥土之后，株成叶茂，华繁果熟，桃自桃，杏自杏，各不相同，这是才。可是桃和杏的不同，并非是到了长成桃树和杏树以后，才能看出，它们的不同，早潜藏于桃核和杏核之中。在桃核里面，只能长成桃树，绝不能长出一棵杏树；在杏核里面，也只能长成杏树，绝不能长出一棵桃树。这便是命。所以东原说：限于所分曰命，成其气类曰性。各如其性以有形质，而秀发于心，征于貌色声，曰才。不过这命、性、才三者，都是由气化而生，称之为天性。东原说：

成是性，斯为是才。别而言之，曰命，曰性，曰才；合而言之，是谓天性。（《疏证下》）

这是说明性、命、才的分别。我们再看东原对事和能的说明。他说：

生养之道，存乎欲者也。感通之道，存乎情者也。二者自然之符，天下之事举矣。尽美恶之极致，存乎巧者也。宰御之权，由斯而出。尽是非之极致，存乎智者也。贤圣之德，由斯而备。二者亦自然之符，精之以底于必然，天下之能举矣。（《原善上》）

五行阴阳者，天地之事能也。是以人之事能，与天地之德协。事与天地之德协，而其见于动也亦易。与天地之德违，则遂己之欲，伤于仁而为之；从己之欲，伤于礼义而为之。能与天地之德协，而其有所倚而动也亦易。远于天地之德，则以为仁，害礼义而有不觉；以为礼义，害仁而有不觉。皆道之出乎身，失其中正也。（《原善上》）

人与物同有欲。欲也者，性之事也。人与物同有觉。觉也者，性之能也。欲不失之私则仁，觉不失之蔽则智。仁且智，非有加于事能也，性之德也。（《原善上》）

耳目百体之所欲，血气资之以养，所谓性之欲也，原于天地之化者也。是故在天为天道，在人咸根于性而见于日用事为为人道。仁义之心，原于天地之德者也。是故在人为性之德。斯二者，一也。由天道而语于无憾，是谓天德。由性之欲而语于无失，是谓性之德。性之欲，其自然之符也。性之德，其归于必然也。归于必然，适全其自然。此之谓自然之极致。（《原善上》）

事，是就自然的方面而言。所谓欲，所谓情，都属于事。东原提出这个事字来，是在说明仁的作用。所谓仁，实即生生之意。故说：得乎生生者谓之仁。能，是就必然的方面而言。所谓巧，所谓智，所谓觉，都属于能。东原提出这个能字来，是在说明智的作用。所谓智，实即条理之意。故说：得乎条理者谓之智。事，既就生生而言，所以看重一个养字。能，既就条理而言，所以看重一个节字。他说：资以养者存乎事，节于内者存乎能。他认为天地的事能，就是五行阴阳，他称为天地之德。人的事能，就是仁智，他称为性之德。人的事能，和天地的事能，是本来一致的。不过表现在行动的时候，如果违背了天地之德，就不免陷于私与蔽，而有伤于仁智。事之失，由于私；能之失，由于蔽。私，是仁的反面；蔽，是智的反面。前者是欲望之失，后者是感觉之失。要两无所失，才能进于神明。东原说：

由心知而底于神明，以言乎事，则天下归之仁；以言乎能，则天下归之智。（《原善上》）

但事和能之相互间之关系，又怎样呢？我们知道：事，是指生养之道的欲和感通之道的情而言，这叫做性之欲；能，是指知道美恶的巧和辨别是非的智而言，这叫做性之德。欲和情，是属于自然的，但是巧和智，却是属于必然的。性之欲，即就自然说；性之德，即就必然说。性之德，不过是性之欲之不失其中正的东西。质言之，性之德，不过是一种完成性之欲的作用。事和能的关系，也正是如此。所以东原要说：

性之欲，其自然之符也。性之德，其归于必然也。归于必然，适全其自然。此之谓自然之极致。（《原善上》）

以上是说明事和能的作用。现在我们要进一步讨论性、命、才和事、能的关系，先就命和性的关系来说。东原说：

《中庸》曰：天命之谓性。以生而限于天，故曰天命。《大戴礼记》曰：分于道谓之命，形于一谓之性。分于道者，分于阴阳五行也。一言乎分，则其限之于始，有偏全厚薄清浊昏明之不齐，各随所分而形于一，各成其性也。然性虽不同，大致以类为之区别。（《疏证中》）

性形于一，性所以有偏全厚薄、清浊昏明之不齐，乃由于命。命是限于所分的，即限于天，所以称为天命，所以《中庸》说：天命之谓性。东原以为凡是有一种限制的，都可叫做命。所以说：

凡言命者，受以为限制之称，如命之东则不得而西。故理义以为之限制而不敢逾，谓之命；气数以为之限制而不能逾，亦谓之命。古人言天之所定，或曰天明，或曰天显，或曰明命。《国语》叔向之言曰：命，信也。盖言乎昭示明信曰命，言乎经常不易曰理，一也。天命不于此见乎！（《绪言上》）

又说：

命即人心同然之理义，所以限制此者也。古人多言命，后人多言理，异名而同实。耳目百体之所欲，由于性之自然。明于其必然，斯协乎天地之中。以奉为限制而不敢逾，是故谓之命。命者非他，就性之自然，察之精，明之尽，归于必然，为一定之限制，是乃自然之极则。若任其自然而流于失，转丧其自然，而非自然也。故归于必然，适完其自然。（《绪言上》）

命和理有相同处，都是就限制而言，这点是可以注意的。东原又根据孟子性命相关之理，来补实己说。他以为性虽是自然的，但我们不能因此就放纵欲望。命虽是限制的，但我们也不能因此就不加努力。因为人们往往借口于性，以求遂其欲；借口于命，而不尽其材。所以东原严重地说：

性者，有于己者也；命者，听于限制也。谓性犹云借口于性耳。君子不借口于性之自然，以求遂其欲；不借口于命之限之，而不尽其材。（《绪言上》）

存乎才质所自为谓之性，如或限之谓之命。存乎才质所自为也者，性则固性也，有命焉，君子不以性而求逞其欲也。如或限之也者，命则固命也，有性焉，君子不以命而自委弃也。（《原善上》）

其次，就性和才的关系来说。东原说：

人有天德之知，有耳目百体之欲，皆生而见乎才者也，天也，是故谓之性。（《原善中》）

由成性各殊，故才质亦殊。才质者，性之所呈也。舍才质，安睹所谓性哉？（《疏证下》）

孟子所谓性，所谓才，皆言乎气禀而已矣。其禀受之全，则性也。其体质之全，则才也。禀受之全无可据以为言皆据才见之耳。（《疏证下》）

言才则性见，言性则才见。才于性无所增损，故也。人之性善，故才亦美。其往往不美，未有非陷溺其心使然。（《疏证下》）

才可以始美而终于不美，由才失其才也，不可谓性始善而终于不善。性以本始言，才以体质言也。体质戕坏，究非体质之罪，又安可咎其本始哉？（《疏证下》）

性就本始言，就禀受之全言；才就体质言，就体质之全言。我们对于本始的性，虽无法可以观察，但可由才质的显现看出来。才好比是生，性好比是息。我们可以从卉木之株叶华实看出生的作用来，这是就才说；我们更可以从果实之白看出息的作用来，这是就性说。东原说：人道举配乎生，性配乎息。正是说明才与性的不同。至于才与性的关系，一、才有显现性的作用，性却不能显现才。二、性就本始说，我们不能说性始善而终于不善。才就体质说，假使才失其养，也许会始美而终于不美。在性、命、才三者之中，才的作用最为重要。现在说明才和事能的关系。东原说：

才者，人与百物各如其性以为形质，而知能遂区以别焉。（《疏证下》）

才质者，性之所呈也。（《疏证下》）

才，有一种显现性的作用，然而怎样去显现呢？就自然方面说，可显现而为仁，就必然方面说，可显现而为智。仁与智，正是才所表现的最高的目标。仁之失为私，智之失为蔽。私且蔽，则人不能尽其才。所以东原说：

人之不尽其才，患二：曰私，曰蔽。（《原善下》）

私者之安若固然为自暴，蔽者之不求牖于明为自弃。自暴自弃，夫然后难与言善。是以卒之为不善，非才之罪也。（《原善下》）

上面已经说明才和性的关系，现在也可以了解才和事能的关系了。东原说：

资以养者存乎事，节于内者存乎能，事能殊致存乎才。

第三句事能殊致存乎才，已经把事能和才的关系说透了。事属于仁，能属于智，与上面所说仁智力才所表现的目标，意正相合。

我们现在要讨论到血气和心知的问题了。东原认人类是分于天地之气化，而为血气所形成的一种肉体。在这种肉体里面，发生心知作用。血气产生欲，是自然的；心知产生理，就成为必然，但二者是同一的。我们只有在自然的欲望当中，求到必然的理法。这就叫做自然之极则。东原便用这种立场批评往古的思想。他说：

老、庄、释氏见常人任其血气之自然之不可，而静以养其心知之自然。于心知之自然谓之性，血气之自然谓之欲。说虽巧变，要不过分血气心知为二本。（《疏证上》）

荀子见常人之心知，而以礼义为圣心。见常人任其血气心知之自然之不可，而进以礼义之必然。于血气心知之自然谓之性，于礼义之必然谓之教。合血气心知为一本矣，而不得礼义之本。（《疏证上》）

程子、朱子见常人任其血气心知之自然之不可，而进以理之必然。于血气心知之自然谓之气质，于理之必然谓之性。亦合血气心知为一本矣，而更增一本。分血气心知为二本者，程子斥之曰异端本心。而其增一本也，则曰吾儒本天。如其说，是心之为心，人也，非天也。性之为性，天也，非人也。以天别于人，实以性为别于人也。人之为人，性之为性，判若彼此，自程子、朱子始。（《疏证上》）

盖程子、朱子之学借阶于老、庄、释氏，故仅以理之一字易其所谓真宰真空者，而余无所易。其学非出于荀子，而偶与荀子合。故彼以为恶者，此亦咎之。彼以为出于圣人者，此以为出于天。出于天与出于圣人，岂有异乎？（《疏证上》）

然则东原自己的主张，是怎样呢？他说：

天下惟一本，无所外。有血气则有心知，有心知则学以进于神明，一本然也。有血气心知，则发乎血气心知之自然者，明之尽使无几微之失，斯无往非仁义。一本然也。苟歧而二之，未有不外其一者。（《疏证上》）

欲者，血气之自然；其好是懿德也，心知之自然。此孟子所以言性善。心知之自然，未有不悦理义者，未能尽得理合义耳。由血气之自然而审察之，以知其必然，是之谓理义。自然之与必然，非二事也。就其自然，明之尽而无几微之失焉，是其必然也。如是而后无憾，如是而后安。是乃自然之极则，若任其自然而流于失，转丧其自然，而非自然也。故归于必然，适完其自然。（《疏证上》）

有血气则有心知，有心知则学以进于神明，一本然也。归于必然，适完其自然，是乃自然之极则。这两段话，是东原全部思想的立脚点。惟其如此，所以他很肯定地主张自然之与必然，非二事也。无怪他要说：

有血气斯有心知，天下之事能于是乎出，君子是以知人道之全于性也。（《原善上》）

这是说明血气和心知的关系。关于东原的性论，我们业已说明一个大概。现在可以进而研究东原对于理和欲的看法。东原对于这个问题，指示了三点：一、我们不可过分地放纵欲望；二、不可拿个人的意见，视之为理；三、欲和理实际上是一件东西，我们不必去绝欲，也无法可以绝欲。我们就根据这三点作一个简单的说明。东原说：

性，譬则水也。欲，譬则水之流也。节而不过则为依乎天理，为相生养之道，譬则水由地中行也。穷人欲而至于有悖逆诈伪之心，有淫佚作乱之事，譬则洪水横流，泛滥于中国也。（《疏证上》）

命者，限制之名。为命之东，则不得而西。言性之欲之不可无节也。节而不过则依乎天理，非以天理为正，人欲为邪也。天理者，节其欲而不穷人欲也。是故欲不可穷，非不可有。有而节之，使无过情，无不及情，可谓之非天理乎？（《疏证上》）

孟子言养心莫善于寡欲，明乎欲不可无也，寡之而已。人之生也，莫病于无以遂其生。欲遂其生，亦遂人之生，仁也。欲遂其生，至于戕人之生而不顾者，不仁也。不仁实始于欲遂其生之心。使其无此欲，必无不仁矣。然使其无此欲，则于天下之人生道穷蹙，亦将漠然视之。己不必遂其生，而遂人之生，无是情也。然则谓不出于正则出于邪，不出于邪则出于正，可也。谓不出于理则出于欲，不出于欲则出于理，不可也。欲，其物；理，其则也。（《疏证上》）

欲不可无，寡之而已；欲不可穷，非不可有，这两句话，正是东原对于欲之一字所抱的态度。他以为对治欲的方法，便是有而节之，这种态度是很光明的。关于理，东原有一种新的批判的见解。东原说：

人莫患乎蔽而自智，任其意见，执之为理义。吾惧求理义者以意见当之，孰知民受其祸之所终极也哉？（《疏证下》）

曰所不欲，曰所恶，不过人之常情。不言理而理尽于此。惟以情絜情，故其于事也，非心出一意见以处之。苟舍情求理，其所谓理无非意见也，未有任其意见而不祸斯民者。（《疏证下》）

六经孔、孟之言，以及传记群籍，理字不多见。今虽至愚之人，悖戾恣睢，其处断一事，责诘一人，莫不辄曰理者。自宋以来始相习成俗，则以理为如有物焉，得于天而具于心，因以心之意见当之也。于是负其气，挟其势位，加以口给者，理伸；力弱气慑，口不能道辞者，理屈。呜呼，其孰谓以此制事以此制人之非理哉？即其人廉洁自持，心无私慝，而至于处断一事，责诘一人，凭在己之意见，是其所是，而非其所非，方自信严气正性，嫉恶如仇，而不知事情之难得，是非之易失于偏，往往人受其祸，己且终身不寤，或事后乃明，悔已无及。呜呼，其孰谓以此制事，以此治人之非理哉？（《疏证下》）

一个人其所以要任其意见，是由于蔽而自智，是由于舍情求理，是由于以理为如有物；再加上了势位权力的关系，于是站在支配的地位的，都是合理的，站在被支配的地位的，都是不合理的。东原这番议论，实是精义入神。他并且说过这样一段极沉痛的话：

今之治人者，视古贤圣体民之情，遂民之欲，多出于鄙细隐曲，不措诸意，不足为怪。而及其责以理也，不难举旷世之高节，著于义而罪之。尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺。卑者幼者贱者以理争之，虽得，谓之逆。于是下之人不能以天下之同情，天下所同欲，达之于上。上以理责其下，而在下之罪，人人不胜指数。人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之！（《疏证上》）

人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之！这是何等沉痛透骨的话哟！东原不仅替许多卑者幼者贱者发出一种可怜的哀音，而且替他们造出一种反抗的口号。惟其如此，所以他提出以情絜情四个字来。他认为所谓理者，不过是人之常情，不言理而理尽于此。东原一方面以有而节之说明欲，另一方面又用以情絜情说明理。欲，就自然说，理，就必然说；欲，指血气，理，指心知。他对理和欲的看法是一元的，在下面几段话里可以看得很分明：

人生而后有欲，有情，有知，三者血气心知之自然也。给于欲者，声色臭味也，而因有爱畏。发乎情者，喜怒哀乐也，而因有惨舒。辨于知者，美丑是非也，而因有好恶。声色臭味之欲，资以养其生。喜怒哀乐之情，感而接于物。美丑是非之知，极而通于天地鬼神。声色臭味之爱畏以分，五行生克为之也。喜怒哀乐之惨舒以分，时遇顺逆为之也。美丑是非之好恶以分，志虑从违为之也。是皆成性然也。（《疏证下》）

有是身，故有声色臭味之欲。有是身，而君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之伦具，故有喜怒哀乐之情。惟有欲有情而又有知，然后欲得遂也，情得达也。天下之事，使欲之得遂，情之得达，斯已矣。惟人之知，小之能尽美丑之极致，大之能尽是非之极致。然后遂己之欲者，广之能遂人之欲；达己之情者，广之能达人之情。道德之盛，使人之欲无不遂，人之情无不达，斯已矣。（《疏证下》）

凡有血气心知，于是乎有欲。性之征于欲，声色臭味而爱畏分。既有欲矣，于是乎有情。性之征于情，喜怒哀乐而惨舒分。既有欲有情矣，于是乎有巧与智。性之征于巧智，美恶是非而好恶分。（《原善上》）

欲、情、知三者，是人类血气心知的一种自然现象。人类既然有了耳目鼻舌等器官，就含有声色臭味等欲望。欲，生于血气心知；有欲，然后有情；有欲，有情，然后有知。三者备，然后欲遂情达。可见东原对心理学上的三分法和二分法，都是不赞成的。他只牢守着一元的观点。东原说：

人徒知耳之于声，目之于色，鼻之于臭，口之于味之为性，而不知心之于理义，亦犹耳目鼻口之于声色臭味也。（《疏证上》）

明理义之悦心，犹味之悦口，声之悦耳，色之悦目之为性。味也，声也，色也，在物而接于我之血气；理义在事而接于我之心知。血气心知有自具之能：口能辨味，耳能辨声，目能辨色，心能辨夫理义。味与声色在物不在我，接于我之血气，能辨之而悦之；其悦者，必其尤美者也。理义在事情之条分缕析，接于我之心知，能辨之而悦之；其悦者，必其至是者也。（《疏证上》）

味与声色在物不在我，接于我之血气，能辨之而悦之，这是说明欲；理义在事情之条分缕析，接于我之心知，能辨之而悦之，这是说明理。东原以为：欲不可绝，绝欲之害，甚于防川。理非意见，所谓理者，仅不过是情得其平，求其不易之则。譬如他说：

禹之行水也，使水由地中行；君子之于欲也，使一于道义。治水者徒恃防遏，将塞于东而逆行于西；其甚也决防四出，泛滥不可救。自治治人，徒恃遏御其欲，亦然。能苟焉以求静，而欲之翦抑窜绝，君子不取也。君子一于道义，使人勿悖于道义，如斯而已矣。（《原善中》）

以上说明欲不可绝，绝欲之害，甚于防川，是对欲说。下面便对理说：

理也者，情之不爽失也。未有情不得而理得者也。（《疏证上》）

在己与人，皆谓之情。无过情无不及情之谓理。（《疏证上》）

心之所同然，始谓之理，谓之义。则未至于同然，存乎其人之意见，非理也，非义也。凡一人以为然，天下万世皆曰是不可易也，此之谓同然。（《疏证上》）

情之不爽失，心之所同然，以及无过情无不及情，都叫做理。这正是所谓不可易之则。东原对于理和欲的看法，我们已经理解了一个大概，但理和欲相互的关系是怎样呢？东原说：

欲，其物；理，其则也。（《疏证上》）

理者，存乎欲者也。（《疏证上》）

理在欲中，理并不在欲外。有物必有则，所以有欲方有理，这是何等显明的主张。一言蔽之，东原的理欲观是见理于事。他说：

物者，事也。语其事不出乎日用饮食而已矣。舍是而言理，非古贤圣所谓理也。（《疏证上》）

理义非他，可否之而当，是谓理义。然又非心出一意以可否之也。若心出一意以可否之，何异强制之乎？是故就事物言，非事物之外别有理义也。有物必有则，以其则正其物。如是而已矣。就人心言，非别有理以予之而具于心也。心之神明，于事物咸足以知其不易之则，譬有光皆能照，而中理者，乃其光盛，其照不谬也。（《疏证上》）

由血气心知而语于智仁勇，非血气心知之外别有智有仁有勇以予之也。就人伦日用而语于仁，语于礼义。舍人伦日用，无所谓仁，所谓义，所谓礼也。（《疏证上》）

东原这种非事物之外别有理义，和颜习斋的见理于事，是一样的看法。不过东原说得更透彻些。东原并用这种观点，以决定理和欲的地位，一反宋儒以来因袭的说明，以完成并坚实理欲一元论的壁垒。

最后讨论东原对于知和行一问题的看法，以作结论。东原说：

凡异说皆主于无欲，不求无蔽，重行不先重知。人见其笃行也，无欲也，故莫不尊信之。圣贤之学，由博学、审问、慎思、明辨而后笃行。则行者，行其人伦日用之不蔽者也。非如彼之舍人伦日用，以无欲为能笃行也。（《疏证下》）

圣人之言，无非使人求其至当以见之行。求其至当，即先务于知也。凡去私不求去蔽，重行不先重知，非圣学也。（《疏证下》）

又说：

然如其质而见之行事，苟学不足，则失在知，而行因之谬。虽其心无弗忠弗信，而害道多矣。行之差谬不能知之，徒自期于心无愧者，其人忠信而不好学，往往出于此。此可以见学与礼之重矣。（《疏证下》）

我们已经知道东原的思想，是重条理，重必然，那么，他的重学重知的思想，是一个当然的结论。不过东原的思想受王船山思想的影响极大。船山对于知行的看法，是偏于重行的一方面。船山说：故知先行后之说，非所敢信也。（《思问录》）现在东原重知，岂不正和船山的看法相反？然则船山和东原二人所持的观点，是否冲突，是我们应该注意的第一点。东原反对宋儒甚力，以为宋儒的思想，是借道于老、庄、释氏。但是宋儒大概是重知的，然则东原重知，和宋儒重知，是否相同，是我们应该注意的第二点。这两点不能说明，那么，我们对东原思想体系的研究，不免留着一个很大的破绽。

二程以下的宋儒，大都看重读书穷理，这种思想，到朱晦庵遂达于顶点。不用说，他们的思想是重知，是偏于求知，与晦庵同时在思想上别树一帜的是陆象山。象山反对读书穷理，主张明心见性。这种思想，到王阳明遂达于顶点。阳明虽主张知行合一，实际上还是站在重知的立场上，不过程、朱从读书入，陆、王从心性入而已。这种重知的思想，到清初便发生极大的反动。王船山出，便直截了当地主张重行而不重知。清初诸大师，都是民族反抗运动的实际行动者，他们深感到知识的空谈误世，所以欲从行以矫正之。这种重行的精神，到颜习斋遂达于顶点。故习斋之及门弟子李塨，一方面继承其师之实践的精神，另一方面即有知先行后的主张，以补充师说之不及。至戴东原时，则对于知行的看法已渐进于圆满成熟的地步。东原重知，船山、习斋重行，表面上看似冲突，实际上并不冲突。船山处于宋、明以来那种重知的氛围之中，要想打破大家重知的成见，非简截地标榜一个行不可。习斋便极力说明所以重行之意。因为在行动中，才能证实理论，所以他主张见理于事。这正是习斋对船山思想一个补充。东原则比习斋又进一步。他认为在行动之先，须有一番正确的认识，才可免于冲动、盲动。这样看来，船山的知先行后之说，非所敢信也，和习斋的见理于事，以及东原的重行不先重知，非圣学也，实际上是一贯的思想，是一步一步地补充发展的。我们应该先有了很正确的理论，然后去行动，在行动里面，来证实我们的理论，来运用我们的理论，来发展我们的理论。所以我们一方面要知道：理论只有在行动中，才能证实，离开行动，则无理论之可言。另一方面我们更应当知道：若无理论的准备，则所谓行动，仅为冲动盲动。知行的问题，到了清儒手里，才算相当地解决。我们可以肯定地说，这个问题，是船山开其始，习斋扩大之，而完成之者则为东原。东原和船山，对此问题的解说，不但没有冲突，而且正相发明。至宋、明诸儒重知，则与东原迥然大异。因为宋、明诸儒是站在静的观点上，清儒则站在动的观点上，这是不可以相提并论的。不过清儒所谓知，所谓行，换句话说，所谓实践，仍只是个人的实践，谈不上社会的实践，这也许是历史的车轮决定了他们吧！