从朱子《论语》注论程朱孔孟思想歧点

朱子注《四书》，元、明、清三代悬为功令，家诵户习，逾七百载。清儒刻意攻朱，训诂考据，凡朱《注》有失误处，几乎尽加纠剔。然亦有朱《注》已得在前，清儒存心立异，转失在后者。若论义理阐发，则清儒断不足以望朱子之项背。乃朱《注》亦有违失孔孟原旨者。并所违失，尽在大处。此因程 朱与孔 孟，时异代易，思想体系，本有歧异；朱子以宋儒宗师解释先秦 孔 孟旧义，虽尽力弥缝，而罅隙终不能合。余曾有《程朱与孔孟》一文[1]，粗发其绪。此文则专举朱子《论语》注为例。然亦仅拈其大纲节所在，不能详备，读者谅之。

程 朱与孔 孟思想最大相异处，乃为其关于天与性之阐释。

一

《阳货篇》：

子曰：性相近也，习相远也。

朱《注》：

此所谓性，兼气质而言者也。气质之性，固有美恶之不同矣，然以其初而言，则皆不甚相远也。但习于善则善，习于恶则恶，始相远耳。

程子曰：此言气质之性，非言性之本也。若言其本，则性即是理，理与不善，《孟子》之言性善是也。何相近之有哉？

今按：《论语》仅言性相近，《孟子》始言性善，后儒仍多异说。宋儒始专一尊奉孟子性善之论，又感有说不通处，乃分别为义理之性与气质之性以为说。朱子尝言：气质之说，起于张、程，极有功于圣门，有补于后学，前此未曾说到。故张、程之说立，则诸子之说泯矣。所谓诸子，殆指荀子以下凡与孟子性善说持异者。然则气质之说，亦仅于孟、荀间作调停而已。明儒自罗整菴以下，已于此气质、义理之辨，迭有非难。王船山重于张、程两家间细加分别。其为《读四书大全》，在《孟子》一编中阐发孟子性善义，于程 朱甚多纠弹。余已为文条贯介绍。如此条引程子何相近之有哉一语，见程子意实与孔子原义相背。朱《注》云此言气质之性，然朱子亦非不知气质之说起于张、程，在孔 孟时实未有此分辨。今朱《注》云云，岂孔子仅知有气质之性，不知有义理之性乎？然朱《注》亦有斟酌，故日气质之性固有美恶之不同，此处下美恶字，不下善恶字。性本相近，自有习而始分善恶。细玩朱《注》，仍不觉与《论语》原义大相违。圈下引程子语，而违异始显。朱子一遵二程学统，遇与孔 孟相异处，则力求弥缝；

其迹彰著，即此条而可见。

二

又《阳货篇》：

子曰：唯上知与下愚不移。

朱《注》：

此承上章而言。人之气质，相近之中，又有美恶一定，而非习之所能移者。

程子曰：人性本善，有不可移者，何也？语其性，则皆善也。语其才，则有下愚之不移。所谓下愚有二焉，自暴、自弃也。人苟以善自治，则无不可移，虽昏愚之至，皆可渐磨而进也。惟自暴者拒之以不信，自弃者绝之以不为；虽圣人与居，不能化而入也。仲尼之所谓下愚也。然其质，非必昏且愚也，往往强戾而才力有过人者，商辛是也。圣人以其自绝于善，谓之下愚。然考其归则诚愚也。

或曰：此与上章当合为一，子曰二字盖衍文耳。

今按：此处引程子语，乃以《孟子》说《论语》，而显与《论语》原旨相违。《论语》明云上智与下愚不移，程子单说下愚不移，已不合。又据孟子自暴自弃说之。自暴自弃既非下愚，亦非不移；故程子曰其质非昏且愚，又曰虽昏愚之至，皆可渐磨而进。然则程子语岂非针对《论语》原文而特加以驳正乎？惟朱《注》则与《论语》原旨不相违。

又按：《朱子语类》出于《四书集注》成书之后。读《集注》又参读《语类》，可见朱子意见自有依违迁移之处。《语类》讨论此章者凡八条，兹试节录分说如下：

性相近以气质言，性善以理言。

性相近，唤做近，便是两个物事。这便是说气质之性。若是降衷底，便是没那相近了，个个都只一般。

此两条论性相近一遵程说。又曰：

人性本善，虽至恶之人，一日而能从善，则为一日之善人；夫岂有终不可移之理？当从伊川之说。

此一条论不可移亦遵程说。然又曰：

先生问木之：前日所说气质之性，理会得未？对曰：虽知其说，终是胸中未见得通透。兼《集注》上智下愚章先生与程子说未理会得合处。曰：便是。莫要只管求其合。且看圣人所说之意。圣人所言各有地头。孔子说相近至不移，便定是不移了。人之气质，实是有如此者，如何必说道变得。所以谓之下愚。而其所以至此下愚者是怎生？这便是气质之性。孔子说得都浑成，伊川那一段，却只说到七分，不说到底。孟子却只说得性善。其所言地头各自不同。正如今吃茶相似，有吃得尽底，有吃得多底、少底；必要去牵合，便成穿凿去。

此一条明说程子说不能与《论语》原文定相牵合，并谓孔子说得都浑成，伊川只说到七分，显与前引三条不同。又一条云：

问：《集注》谓气质相近之中，又有一定而不可易者；复举程子无不可移之说；似不合。曰：且看孔子说底。如今却自有不移底人，如尧 舜之不可为桀 纣，桀 纣之不可使为尧 舜。夫子说底只如此。伊川却又推其说。须知其异而不害其为同。

此一条与前一条相同，显与前引三条异意。朱子注文与其圈外所引程子语即颇多歧异未尽合者。当时朱子门人即多从此上发问，而朱子云，须知其异而不害其为同，是即有意作弥缝也。

三

《学而篇》：

有子曰：其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣。不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与？

朱《注》：

本，犹根也。仁者，爱之理，心之德也。为仁，犹曰行仁。言君子凡事专用力于根本，根本既立，则其道自生。若上文所谓孝弟，乃是为仁之本，学者务此，则仁道自此而生也。程子曰：孝弟，顺德也，故不好犯上，岂复有逆理乱常之事？德有本，本立则其道充大。孝弟行于家，而后仁爱及于物，所谓亲亲而仁民也。故为仁以孝弟为本，论性则以仁为孝弟之本。或问：孝弟为仁之本，此是由孝弟可以至仁否？曰：非也。谓行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事。谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可。盖仁是性也，孝弟是用也，性中只有个仁、义、礼、智四者而已，曷尝有孝弟来？然仁主于爱，爱莫大于爱亲，故曰：孝弟也者，其为仁之本与？

今按：此条引程子，又显与《论语》原义相违。《论语》以孝弟为仁之本，而程子必以孝弟为行仁之本。所以然者，仍以程子说性字与孔 孟不同，牵连及此，乃亦不得同也。《孟子尽心篇》：

人之所不虑而知者，其良知也。所不学而能者，其良能也。孩提之童，无不知爱其亲；及其长也，无不知敬其兄。亲亲，仁也，敬长，义也。

是孟子以孝弟为人之良知良能，扩而充之，乃有仁义；则孟子实亦以孝弟为仁义之本也。《孝经》云：

夫孝，德之本也。

语亦同义。斯知孝弟之为本，乃先秦儒共同义。或人问程子，谓是由孝弟可以至仁否，当谓由孝弟可以生出仁，乃合《论语》此条原旨；而程子非之，必谓性中曷尝有孝弟。此语实大堪注意。即孟子言性，亦只就其发见于人心者而指之为性耳。人心有善端，故谓之性善，此犹谓善者是性也。今程子则谓性中只有个仁义礼智，此说乃沿袭汉儒以下以五行说性，指仁、义、礼、智、信为五常，谓性中有此五者；与孟子四端之说大不同。孟子只谓恻隐之心扩而充之可以为仁，故人心之有恻隐乃仁道之发端；而汉儒以下，乃说成由于性中有仁，发出端倪来而有恻隐之心。乃是先有了仁之性，始有人心之恻隐。故程子谓仁是性，孝弟是用。此处性字即所谓性体。然体用之别，先秦所未有，其说始自晚汉；此后佛家承用之，宋儒又承用之。故程子谓孝只是用，只是一种行为，或可说是一种德，却不能说是人之性。因性属本体，德与行则只是本体所发现之作用。此乃晚汉以下之新观念，在孔 孟时未尝有，则宜乎其立说之相违矣。又按：朱《注》：仁者，爱之理，心之德，以此六字诂仁，其意亦全本程子。孟子曰：仁者爱人，有礼者敬人。此说仁是爱人之事，礼乃敬人之事。义与智亦属事。但就宋儒言，性中不能有事，只能有理。故宋儒既主性即理，又说性中只有仁义礼智，遂必说成仁者爱之理矣。

朱子又谓仁者心之德。此因仁既属性，不能如孟子径说仁者，人心，故必曰心之德。人心本具之德属性，不属心。然《论》《孟》书中所有仁字，若一一以朱子此六字说之，必多扞格。正因双方思想体系不同，故甚难弥缝合一。

至本立道生之说，朱《注》谓：君子凡事专用力于根本，根本既立，则其道自生。若上文所谓孝弟，乃是为仁之本，学者务此，则仁道自此而生也。此一节与《论语》原旨无大相违。惟所引程子说，谓德有本，本立则其道充大。孝弟行于家，而后仁爱及于物，此却故意避去一生字，而转依孟子改用充大字。盖因仁既是性体中所固有，则不待行孝弟而始生。朱子依《论语》原文作注，不能避此生字；然既谓仁为爱之理，理则先在，亦不待行孝弟而始生。又道字与理字含义不同，故可曰仁道自此生，却不能说仁理自此生。《论》《孟》多用道字，少用理字，至程 朱始专一以理字说之，又必弥缝难合矣。则朱子此注，其依违于孔、孟、二程之间而弥缝求合之情，亦可见。

《语类》有关此章之讨论凡七十三条。兹再摘录数条分说之如下：

陆伯振云：象山以有子之说为未然。仁乃孝弟之本也。有子说：君子务本，本立而道生，起头说得重却得。孝弟也者，其为仁之本与，却说得轻了。先生曰：上两句泛说，下两句却说行仁当自孝弟始。所以程子云：谓孝弟为行仁之本则可，谓是仁之本则不可。

又曰：

君子务本，本立而道生，此两句泛说凡事是如此，与上下不相干。下文却言孝弟也者，方是应上文也。故《集注》著个大凡也。

今按：此两条显是勉强曲解，与《集注》原文又不同。朱子此处谓本立而道生两句乃泛说，与上下文不相干，孝弟也者，其为仁之本与两句方是应上文；岂有如此文理乎？

《语类》又曰：

爱亲、爱兄是行仁之本，仁便是本了，上面更无本。如水之流，必过第一池，然后过第二池、第三池，未有不先过第一池而能及第二、第三池者。仁便是水之原，而孝弟便是第一池。

又曰：

仁如水之源，孝弟是水流底第一坎，仁民是第二坎，爱物则三坎也。

又曰：

问：孝弟为仁之本，便是物有本末，事有终始，知所先后之意？曰：然。

《集注》原文云本是根本，与下文本立而道生之生字相联，已得《论语》原旨。《语类》改作终始先后解，与注文不同。水流之喻，又是取之《孟子》如火始然，如泉始达之义，仍是不得已而曲解。

《语类》又曰：

仁者爱之理，是将仁来分作四段看。仁便是爱之理，义便是宜之理，礼便是恭敬之理，智便是分别是非之理。理不可见，因其爱与宜，恭敬与是非，而知有仁、义、礼、智之理在其中，乃所谓心之德。

仁、义、礼、智就《论》《孟》看，皆指行事，而宋儒必转言其指理。然朱子注《论语》云：义者，事之宜，礼者，天理之节文，智字则不特为加注，尚不见有大害。若《语类》此条，则显见牵强。果此四字皆指理，试问何来有不仁、不义、无礼、不智之称？不义只是失行事之宜，岂能谓失宜之理？不智只是遇事不能分别是非，岂能谓不合分别是非之理乎？此因程 朱认仁义礼智是性，又谓性即理，乃不得不造此曲释。

《语类》又曰：

或问：仁者心之德，爱之理。曰：爱之理便是心之德。公且就气上看，如春、夏、秋、冬，须看他四时界限，又却看春如何包得三时。四时之气，温凉寒热；凉与寒既不能生物，夏气又热，亦非生物之时；惟春气温厚，乃见天地生物之心。到夏是生气之长，秋是生气之敛，冬是生气之藏。若春无生物之意，后面三时都无了。此仁所以包得义、礼、智也。明道所以言义、礼、智皆仁也。

郑玄以相人偶训仁。今若谓仁是人群相处之道，则义、礼、智亦莫非人群相处之道。本此而言仁包四德，犹之可也。此处以仁、义、礼、智分属春、夏、秋、冬四时，《语类》又一条又将仁、义、礼、智分属东、西、南、北四方，青、红、白、黑四色；故知程 朱言性多有承袭汉儒阴阳五行家言，宜其与孟子言性有违隔。

《语类》又曰：

举程子说云：性中只有个仁、义、礼、智，何尝有孝弟来？说得甚险。自未知者观之，其说亦异矣。

朱子虽尊承二程，然于二程立说，亦非一一墨守。《语类》中对二程说，多有是正或非难语，汇集之当逾数百条以上。朱子注《论语》，遇二程语与《论语》原旨不合者，多依违两可，或曲意调停；独于本章，朱子纵谓二程说得甚险，又谓自未知者观之，其说亦异矣，然仍一意坚守，绝无游移之意。缘此论性一节，乃程 朱思想大体系所关，稍有转侧，牵动甚大，故不容含糊。

四

《八佾篇》：

王孙贾问曰：与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也？子曰：不然。获罪于天，无所祷也。

朱《注》：

天即理也，其尊无对，非奥灶之可比也。逆理则获罪于天矣，岂媚于奥灶所能祷而免乎？言但当顺理，非特不当媚灶，亦不可媚于奥也。

今按：此注天即理也四字，清儒大肆诟病。若仅谓天尊无对，逆理则获罪于天矣，故但当顺理云云，此亦无何不可。今必谓天即理，则当云获罪于天即是逆理，或逆理即是获罪于天；然朱子亦似心知其不安，乃改下一则字，曰逆理则获罪于天矣，则仍见天之不即是理。《论语》他节天字，朱子亦不一一以理字作注。又如《孟子》天之降才尔殊，岂能云理之降才尔殊乎？《中庸》天命之谓性，又岂能云理命之谓性乎？然此处朱子终下此一注曰天即理也。此非朱子之轻率处，而实是朱子之郑重处。此等乃程 朱、孔 孟思想绝大歧异所在，孰是孰非，非训诂考据之所能定也。

孔 孟言天，庄周已改易为自然字，老子已改易为道字，《易》家、阴阳家又改易为气字、阴阳字、五行字，魏 王弼又改易为无字。此等转变，就思想史言，不得谓其非有一种重大之进展。惟在万事万物之上既抹去了一天，则于万事万物之中，不得不推寻出一理。故自王弼下至郭象，即好言理字。佛家亦莫能自外，如竺道生亦常言此理字。下至宋儒，周濂溪言无极太极，言阴阳五行，此皆孔 孟当时所不言，皆起孔 孟之后，晚周 先汉始盛言之。若求从此重回到孔 孟，于是濂溪有立人极之说。此亦一种不得已也。横渠谓为天地立心，为生民立命，此亦犹之濂溪，求于无极太极之外立此人极。二程始言性即理。则人与万物同属此自然界，同此气质，同有一分之理，又何以自异？因此不得不于气质之性之外再添上一义理之性，亦犹濂溪于无极太极外，仍须添出一人极也。惟人极终不能超于无极太极之外，而程子言性即理，亦以此理字兼包天、人；则朱子天即理之说，亦是顺理成章，有非如此说之而不可之势。于是遂发展出其理气论，理在气之中，又必认其当在气之先。故天即理也一语，实自孔 孟以下，在思想史上经历了无数曲折波澜，而始成立此一语者。此乃一包涵总括语，经千锤百炼而来。清儒轻肆讥弹，亦仅见其为短识浅见而已。然程 朱与孔 孟在思想大体系上之歧趋，则正由此而显。

程 朱言性即理天即理，着重此一理字，万物不在理外，于是又言格物穷理；其本意则为立人极，而必取径于格物。然所格者，乃物之气质乎？抑物之义理乎？又岂在气质之外，别有一番义理存在乎？抑且格物有不胜格之势，而人极之立则不可待。无怪象山视朱子为支离矣。象山不喜濂溪言无极，又不喜朱子之从事于格物，乃主回到孟子，而主张心即理。然言心即理，终嫌单薄。阳明承之，又说到：人的良知，就是草木瓦石的良知。草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石；天地无人的良知，亦不可为天地。如此则良知易简，岂不仍支离流漫到天地万物那一边去？船山承王学之穷，又主回归于横渠。盖横渠《正蒙》独于气之上重提一神字，穷神知化即是尽性知命，似较程 朱格物穷理，陆 王反求之心，更为于孔 孟原初本意相近。然神字终嫌虚，理字较近实，故朱子舍横渠而取二程，亦有其抉择。此等处极复杂，本文只在指示程 朱与孔 孟相异处，不在评定其是非得失。

《语类》讨论此章凡六条，可见当时人对天即理也之注文已不觉惊奇，故亦引不起讨论。兹仅引其一则，乃是六条中仅讨论及于天即理之说者：

问：获罪于天，《集注》曰：天即理也，此指获罪于苍苍之天耶？抑得罪于此理也？曰：天之所以为天者，理而已。天非有此道理，不能为天。故苍苍者即此道理之天，故曰其体即谓之天，其主宰即谓之帝。如父子有亲，君臣有义，虽是理如此，亦须是上面有个道理教如此始得。但非如道家说真有个三清大帝著衣服如此坐耳。

此条指苍苍者为天，又曰其体即谓之天，是天亦只指气言，亦是形而下者；惟理始是一切之所以然，始是形而上。一切理虽若平铺散放，上面则若有一个理教一切理如此，此即天即理也之理，亦即程子之所谓天理。程子尝曰：吾学虽有所授受，天理二字，却是自家体贴出来。可见此二字，乃程学特见精神处。至云其主宰即谓之帝，其实作为天地间一切主宰者仍此理，非谓真有一上帝存在。朱子意如此。可谓乃程学嫡传所在。

五

《公冶长篇》：

子贡曰：夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。

朱《注》：

文章，德之见乎外者，威仪、文辞皆是也。性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本体；其实一理也。言夫子之文章，日见乎外，固学者所共闻；至于性与天道，则夫子罕言之，而学者有不得闻者。盖圣门教不躐等，子贡至是始得闻之而叹其美也。

程子曰：此子贡闻夫子之至论而叹美之言也。

性与天道，孔子罕言之，其门人不得闻。而程 朱则常言之。日与其门人所讨论者，主要即在此。故此章子贡明称不可得而闻，而程子必谓其乃闻而叹美之，朱子又阐释程子之言，谓教不躐等，子贡至是乃始闻之，皆非《论语》原义。又按：性与天道，子贡明明分作两项说，而朱子之注则合为一事，谓其实一理也。既谓性即理，又谓天即理，则此二者宜无大分别。此皆显与《论语》原义不合。

《语类》讨论此章者凡十二条，兹再择引分说如下：

性与天道，性是就人物上说，天道是阴阳五行。

今按：此证程 朱沿袭晚周以及汉儒以阴阳五行说天，孔子当时则绝未有此。综观《论语》各章言天字可见。

问：孔子言性与天道不可得而闻，而孟子教人乃开口便说性善，是如何？曰：孟子亦只是大概说性善，至于性之所善处也少得说。须是如说一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也处，方是说性与天道尔。

孟子道性善，已与孔子言性略有不同。《易系传》尤晚出。先秦儒家思想，自有此三阶段之演变。程 朱立说，多据《易系传》，而谓《易系传》乃孔子语；又不认孟子与孔子在思想进展上亦可有异同，而必混合通说之，认为只是一理；所以程 朱与孔 孟终有未合处。

问：《集注》说性以人之所受而言，天道以理之自然而言。不知性与天道亦只是说五常人所固有者，何故不可得闻？莫只是圣人怕人躐等否？曰：这般道理，自是未消得理会。且就它威仪、文辞处学去，这处熟，性、天道自可晓。又问：子贡既得闻之后，叹其不可得闻，何也？曰：子贡亦用功至此，方始得闻。若未行得浅近者，便知得他高深作甚么？教圣人只管说这般话，亦无意思。天地造化阴阳五行之运，若只管说，要如何？圣人于《易》，方略说到这处。子罕言利，与命，与仁，只看这处，便见得圣人罕曾说及此。又举子所雅言，《诗》《书》、执礼，皆雅言也，这处却是圣人常说底。后来孟子方说那话较多。

此条两问皆有意思。朱子所答，似未足解问者所疑。《论语》本章，文义明白，随文说之，义本自见，而程 朱必羼以己说，故终亦难于自圆其说。

问：子贡是因文章中悟性、天道，抑后来闻孔子说邪？曰：是后来闻孔子说。曰：文章亦性、天道之流行发见处。曰：固亦是发见处，然他当初只是理会文章，后来是闻孔子说性、天道。今不可硬做是因文章得。

问：旧时说性与天道便在这文章里，文章处即是天道。曰：此学禅者之说。若如此，孟子也不用说性善，《易》中也不须说阴阳不测之谓神。这道理也著知，子贡当初未知得，到这里方始得闻耳。

问：谢氏性、天道之说，先生何故不取？曰：程先生不曾恁地说。程先生说得实，他说得虚。问：先生不取谢氏说者，莫是为他说只理会文章，则性、天道在其间否？曰：也是性、天道只在文章中。然圣人教人也不恁地，子贡当时不曾恁地说。

以上三条，牵涉到另一问题去。关于性与天道之解释，乃程 朱思想与孔 孟歧趋大纲宗所在，已可由上引《论语》诸章朱《注》而见其大概。《语类》此三问所牵连者，乃性与天道即在文章中见，形上、形下一以贯之，在日常人生中即是妙道流行。此等说法，朱子认为乃学禅者之说。然朱子在此方面，态度颇为游移，故又说：也是性、天道只在文章中。又谓：且就它威仪、文辞处学去，这处熟，性、天道自可晓。但又谓：程先生不曾恁地说。惟谢显道乃程门高第弟子，其末梢流入禅去，亦由二程平常教人本是有禅味。程氏于《论语》此章虽未如此说，然在说他章时，确有类此说法。

此上乃专就其论性与天道者言。此下专就其讨论日常人生者言。即此两端，可见孔 孟、程 朱歧趋所在。

六

《先进篇》：

子路、曾晳、冉有、公西华侍坐。点，尔何如？鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作，对曰：异乎三子者之撰。子曰：何伤乎？亦各言其志也。曰：暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。夫子喟然叹曰：吾与点也。

朱《注》：

曾点之学，盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠阙。故其动静之际，从容如此。而其言志，则又不过即其所居之位，乐其日用之常，初无舍己为人之意；而其胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外。视三子之规规于事为之末者，其气象不侔矣。故夫子叹息而深许之。而门人记其本末独加详焉，盖亦有以识此矣。

程子曰：古之学者，优柔厌饫，有先后之序。如子路、冉有、公西赤言志如此，夫子许之亦以此，自是实事。后之学者好高，如人游心千里之外，然自身却只在此。

又曰：孔子与点，盖与圣人之志同，便是尧 舜气象也。诚异三子者之撰，特行有不掩焉耳，此所谓狂也。子路等所见者小，子路只为不达为国以礼道理，是以哂之。若达，却便是这气象也。

又曰：三子皆欲得国而治之，故夫子不取。曾点狂者也，未必能为圣人之事，而能知夫子之志，故曰浴乎沂，风乎舞雩，咏而归，言乐而得其所也。孔子之志，在于老者安之，朋友信之，少者怀之，使万物莫不遂其性；曾点知之，故夫子喟然叹曰吾与点也。

又曰：曾点、漆雕开已见大意。

今按：《论语》本文夫子喟然叹曰：吾与点也凡十字，朱《注》化了一百三十七字，凭空发挥一篇大理论。从来注书无此体例。可见朱子当时心中极重视此一番道理，又因从来未经人阐发到，故不觉详尽落笔也。

又引程子语四条之多，此亦特殊。程子谓曾点便是尧 舜气象，此与言性中曷尝有孝弟来，皆是极大胆、极创辟语，既是从来未经人道过，道来也实足骇人听闻。惟自朱子以后，二程被世推尊已久，故遂习焉而不察耳。

今问曾点何以便是尧 舜气象？朱《注》以十六字为之说明，曰：人欲尽处，天理流行，随处充满，更无欠阙。又另增一番话补足之，曰：其胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外。今试问《论语》原文十字，何以真见有此等境界与气象乎？岂不因朱子补入此一段注，读者并正文与注文连续读之，遂亦觉其如此。其实乃朱子意，非《论语》意也。从来皆知朱子《大学格物补传》，把他自己一番格物穷理之大见解装进《大学》，遂使读者疑若古人真有此意。惟《大学格物补传》，朱子明说是增补进去，非大学本文；而《论语》本章此段之注，则更易使人受其催眠，彷佛若孔子当时喟然一叹实是真有此意想与义蕴。故其影响入人之深，实不下于《格物》一传。如明儒多知辨格物，而亦多喜言与点之叹，即可知矣。

黄东发《日钞》曾论及此章孔子之叹，云：

夫子以行道救世为心，而时不我与，方与二三子相讲明于寂寞之滨，而忽闻曾点浴沂之言，若有独契其浮海居夷之志，曲肱饮水之乐，故不觉喟然而叹；盖其意之所感者深矣。

黄氏乃朱门后学，此条却较近《论语》本章原义，比之朱《注》，遥为稳惬。孔子心在行道救世，《论语》随处可证。此一行道救世之心，亦可即以朱子所谓人欲尽处，天理流行之心说之。惟其志既在行道救世，而道终不获行，世终不得救，则何得谓其随处充满，无少欠阙乎？当知正为此心天理流行，故道不行，世不救，终觉是一大欠阙。故曰：吾非斯人之徒与而谁与！又曰：天下有道，丘不与易。又曰：甚矣吾衰也，久矣吾不复梦见周公。又有欲居九夷之想，有吾已矣夫之叹。孟子尝曰：天下有饥者，犹己饥之，天下有溺者，犹己溺之。天下多饥溺，岂遂胸次悠然，与天地万物上下同流乎？虽曰禹、稷、颜回，易地则皆然，然颜子之箪食瓢饮，居陋巷而乐者，亦以求道为乐耳；不如朱子所谓即其所居之位，乐其日用之常也。明道尝谓：与弟伊川，再见茂叔后，吟风弄月，有吾与点也之意。此自是二程自己学脉，不得谓孔子在当时亦复如是。

明道又言：泰山为高矣，然泰山顶上已不属泰山。虽尧 舜事业，亦只是如太虚中一点浮云过目。惟其如此，故曰视三子之规规于事为之末者，其气象不侔矣。然事业乃古人所共重，气象乃程 朱所独尊。朱子尝言：程先生所言实，上蔡所言则虚。今试问气象是实，事业是虚乎？抑事业为实，气象为虚乎？

《论语》称叹尧 舜语亦屡见。《泰伯篇》：

子曰：尧之为君也，巍巍乎！惟天为大，惟尧则之。荡荡乎！民与能名焉。巍巍乎！其有成功也。焕乎！其有文章。

惟其有成功，有文章，故得成尧 舜之大。惟天亦然，四时行，百物生，皆以事业与成功而成天之大也。天亦岂徒以气象为大乎？

《雍也篇》：

子贡曰：如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？子曰：何事于仁，必也圣乎！尧 舜其犹病诸！

是尧 舜君临天下，尚不能济众博施；如何浴沂风雩，遂可使万物各遂其性？此等皆大可商榷。

《语类》讨论此章者共五十条。盖与点一叹，乃宋儒当时一重大题目，故争相讨论及此。然细玩《语类》各条，似朱子意态已与注《论语》有不同。兹再略引分说如下：

曾点言志，当时夫子只是见他说几句索性话，令人快意，所以与之。其实细密工夫却多欠阙，便似庄 列。如季武子死，倚其门而歌，打曾参仆地，皆有些狂怪。

此一条说曾点狂怪，显与《论语注》大不同。又曰：

他大纲如庄子。明道亦称庄子，云：有大底意思。又云：庄生形容道体，尽有好处。邵康节晚年意思正如此，把造物世事都做则剧看。曾点见得大意，然里面工夫却疏略。明道亦云：庄子无礼无本。

此条亦以曾点比庄周，又言明道亦有欣赏庄周语，而引其无礼无本之说。所指皆甚平实，远非注《论语》时以曾点拟尧 舜之意态。又曰：

只怕曾点有庄 老意思。他也未到得便做庄 老，只怕其流入于庄 老。他却是工夫欠细密。因举明道说康节云：尧夫豪杰之士，根本不贴贴地。又曰：今人却怕做庄 老，却不怕做管 商，可笑！

此条仍以曾点与庄 老、邵雍并提，最多只是豪杰之士，不贴贴地，那里便见是尧 舜气象？其实明道有时也还是不贴贴地，仍有豪杰气。即如云尧 舜事业如一点浮云过目，曾点乃尧 舜气象之类，皆是。至云今人却怕做庄 老，不怕做管 商为可笑，此乃朱子有意作回护语，谓做庄周总比做管 商为佳耳。

问：曾点浴沂气象，与颜子乐底意思近否？曰：颜子底较恬静，无许多事。曾点是自恁说，却也好。若不已，便成释 老去。所以孟子谓之狂。颜子是孔子称他乐，他不曾自说道我乐。大凡人自说乐时，便已不是乐了。

此条平实有分寸。曾点浴沂尚不能比颜子乐底意思，何能遽是尧 舜气象？朱子注《论语》时说曾点心无欠阙，此处却云：自说乐时未便是乐。朱子屡说曾点工夫疏略，此处却说：幸而他只是说，若真做，便成释 老去。此皆见其意态之变。又曰：

事亦岂可废！若都不就事上学，只要便如曾点样快活，将来却恐狂了人去也。学者要须常有三子之事业，又有曾点襟怀，方始不偏。

此条亦不斥三子规规于事为之末矣。又曰：

某尝说曾晳不可学，他是偶然见得如此，夫子也是一时被他说得恁地也快活人，故与之。今人若要学他，便会狂妄了。夫子说：吾党之小子狂简，斐然成章，不知所以裁之。这便是狂简，如庄 列之徒皆是。他自说得恁地好，若是不裁，只管听他恁地，今日也浴沂咏归，明日也浴沂咏归，却做个甚么合杀！

此条明明说：如曾点之辈，应加以裁正，否则将成无合杀。则朱子之意显然可见矣。又曰：

程子论三子言志，自是实事一段，甚好。及论夫子与点一段，意却少异。所以《集注》两载之。

此条大可注意。谓程子论三子言志自是实事一段甚好，则言外见程子论夫子与点一段，在朱子意若有憾矣。其实程子论三子言志，谓：古之学者有先后之序，三子言志如此，夫子许之亦以此，自是实事。后之学者好高，如人游心千里之外，却自身只在此。此乃谓三子言志地位尽低，然总还是实事，故夫子亦许之，不如后代学者志高而不实。朱子注《论语》时，依程意，谓：视三子之规规于事为之末者，其气象不侔矣。如此下语，确与所引程子四节语意相洽。程子此四节话，一论三子，一论曾点，前后语意并无相异。只因朱子后来自己意见逐渐变了，故又改换口气，作此分析。读者于此等处当细辨。

问：再看浴沂章程子云云。先生曰：此一段惟上蔡见得分晓。盖三子只就事上见得此道理，曾点是去自己心性上见得那本源头道理。使曾点做三子事，未必做得。然曾点见处，虽尧 舜事业亦不过以此为之而已。程子所说意思固好，但所录不尽其意。看得来上面须别有说话在先，必说曾点已见此道理了，然后能如此，则体用具备。若如今恁地说，则有用无体，便觉偏了。

此一条，朱子正面阐释程子意思。然谓如今恁地说，则有用无体，便觉偏了，则朱子对程子这几段话，仍觉不甚妥惬。又曰程子此一段话，惟上蔡见得分晓，则朱子解释二程语，依然要走上上蔡路子。此亦大可注意。又曰：

上蔡说鸢飞鱼跃，因云：知勿忘，勿助长，则知此；知此，则知夫子与点之意。看来此一段好，当入在《集注》中舞雩后。

此条当与上引一条合看。前引《公冶长篇》子贡文章性与天道一节，朱子本不赞成上蔡之说；实则上蔡谓性与天道即在文章里，正犹此处谓性与天道即在鸢飞鱼跃上见。此即伊川所谓体用一源，显微无间也。朱子所以有取于上蔡此一节话者，殆为其讲到勿忘，勿助长，见有下工夫处；所以不取于上蔡性天文章一节话者，殆为其不见有下工夫处，故谓程先生说得实，他说得虚。朱子此处又谓程子语若如今恁地说，则有用无体者，是亦嫌程子语落虚了。可见朱子此等处虽大体仍遵二程，遇为二程语作解释，亦不得不借径于上蔡之说。然朱子究是平实，故在此等处总见其颇费斟酌调护之苦心。后代传说，朱子于易箦前曾悔《集注》吾与点也一节未能改定，恐遗误后学。虽无确证，然细读《语类》关于此章之许多讨论，似朱子确亦有此悔。而本章《集注》之有失《论语》原旨，则更可见。明儒仍袭宋儒遗风，张皇与点一章，则朱《注》少此一改，其影响亦不可谓不巨矣。

七

《公冶长篇》：

子使漆雕开仕。对曰：吾斯之未能信。子说。

朱《注》：

斯，指此理而言。信，谓真知其如此，而无毫发之疑也。开自言未能如此，未可以治人，故夫子说其笃志。

程子曰：漆雕开已见大意，故夫子说之。

又曰：古人见道分明，故其言如此。

谢氏曰：开之学无可考。然圣人使之仕，必其材可以仕矣。至于心术之微，则一毫不自得，不害其为未信。此圣人所不能知，而开自知之。其材可以仕，而其器不安于小成，他日所就，其可量乎？夫子所以说之也。

此条斯字显指仕言，谓己于仕事胜任否未能自信也。而朱子以理字释之，谓其未能真知此理而无毫发之疑，则试问此理又何理乎？

又朱子此章注引程子语，又引谢子语；朱《注》谓无毫发之疑，即采上蔡心术之微，一毫不自得，不害为未信语来。此章注语当与吾与点也注合看。程子谓曾点、漆雕开已见大意，《语类》朱子谓三子只就事上见得此道理，曾点是去自己心性上见得那本源头道理；亦犹此章引上蔡从心术微处阐述漆雕开已见大意也。细玩本章所引上蔡语，似主要尚不在见此理，而更要在信得及此心之所见。此显是禅味深厚，孔门当时决不有此等意态。

《语类》讨论本章，亦得三十条，兹再节钞分说如下：

上蔡言漆雕开不安于小成，是他先见大意了，方肯不安于小成。若不见大意者，只安于小成耳。

上蔡之意，出仕治民仅是小成，在心术微处用工夫，始可直入圣域也。程子谓子路、冉有、公西赤三子，皆欲得国而治之，故夫子不取，此即上蔡所谓安于小成者也。漆雕开其材可以仕而不仕，故谓其已见大意。上蔡此等处，直是二程真旨嫡传。朱子本章注仅云：开自言未能如此，未可以治人，故夫子说其笃志。不谓其材可以仕而不仕，下语谨慎，意态亦平易；较之程、谢，显有距离。

问：漆雕开与曾点孰优劣？曰：旧看皆云曾点高，今看来，却是开著实，点颇动荡。

此又见朱子平实处。旧看皆云曾点高，盖自程门相传看法如此。

朱子稍后始对曾点常加疑问纠正之辞，而于漆雕开则较多称许。

问：恐漆雕开见处，未到曾点？曰：曾点见虽高，漆雕开却确实，观他吾斯之未能信之语可见。

程子曰：点与圣人之志同，便是尧 舜气象。当时程门意见，似乎认为曾点已见到此理，而又无不自信处，故许为高于漆雕开。朱子却因漆雕开之不自信而称其确实。此朱子学脉从二程转手处，尚论者当深细体会。

问：曾点、漆雕开已见大意。曰：漆雕开想是灰头土面，朴实去做工夫，不求人知底人。虽见大意，也学未到。若曾晳，则只是见得，却不曾下工夫。

朱子意颇不许曾点，就此引诸条皆可见。《语类》讨论与点章亦有较量此两人处，今再补录一则于下：

若是曾晳，则须是更去行处做工夫始得。若不去做工夫，则便入于释 老去也。观季武子死，曾点倚其门而歌。他虽未是好人，然人死而歌，是甚道理？此便有些庄 老意思。程子曰：曾点、漆雕开已见大意。看得来漆雕开为人却有规矩，不肯只恁地休，故曰：吾斯之未能信。

朱子不喜曾点语，在《语类》中随处可见；只为程门相传推尊此人，故终还称其有见。至于漆雕开，程子虽以已见大意许之，然终不如许与曾点之高；而朱子乃处处倒转此两人之地位。此皆自《集注》已成之后而始有此转变。

八

《先进篇》：

子曰：从我于陈 蔡者，皆不及门也。德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓。言语：宰我、子贡。政事：冉有、季路。文学：子游、子夏。

朱《注》：

弟子因孔子之言，记此十人，而并目其所长，分为四科。孔子教人各因其材，于此可见。程子曰：四科乃从夫子于陈 蔡者尔。门人之贤者，固不止此。曾子传道而不与焉，故知十哲，世俗论也。

本章朱子注文极平实。引程子语谓十哲世俗之论，又是不贴贴地见豪杰气。若论相从于陈 蔡时，游、夏尚年幼，决不相及。若论曾子传道，则从古皆谓孔子传道于七十子，惟自禅宗 达摩至慧能，始有衣钵，一线单传；孔子宁有信物独付曾参乎？程子谓门人之贤固不止此，其心中除曾子传道之外，尚有曾点、漆雕开已见大意；如子路、冉有所见者小，而转列之十哲，故目之为俗论也。

九

《子张篇》：

子游曰：子夏之门人小子，当洒扫应对进退，则可矣。抑末也，本之则无，如之何？子夏闻之，曰：噫！言游过矣。君子之道，孰先传焉？孰后倦焉？譬诸草木，区以别矣。君子之道，焉可诬也？有始有卒者，其唯圣人乎！

朱《注》：

言君子之道，非以其末为先而传之，非以其本为后而倦教。但学者所至，自有浅深，如草木之有大小，其类固有别矣。若不量其浅深，不问其生熟，而概以高且远者强而语之，则是诬之而已。君子之道，岂可如此？若夫始终本末，一以贯之，则惟圣人为然，岂可责之门人小子乎？

程子曰：君子教人有序，先传以小者、近者，而后教以大者、远者。非先传以近小，而后不教以远大也。

又曰：洒扫应对，便是形而上者，理无大小故也。故君子只在谨独。

又曰：圣人之道，更无精粗，从洒扫应对与精义入神，贯通只一理。虽洒扫应对，只看所以然如何。

又曰：凡物有本末，不可分本末为两段事。洒扫应对是其然，必有所以然。

又曰：自洒扫应对上便可到圣人事。

朱子引程子语后又自加按语云：

愚按：程子第一条，说此章文意最为详尽。其后四条，皆以明精粗本末，其分虽殊，而理则一。学者当循序而渐进，不可厌末而求本。盖与第一条之意实相表里，非谓末即是本，但学其末而本便在此也。

今按：本章朱子注文极为平实明尽。下引程子语凡五则，朱子又为加按语，谓所引第一条说此章文意最为详尽，是也。至此下四条，显与《论语》原旨不合。既曰圣人之道更无精粗，又曰物有本末，而不可分本末为两段事，又曰：自洒扫应对上便可到圣人事。凡此，与子游、子夏原意皆有违异。朱子按语谓其实相表里，此自朱子语尔。程子语之本真涵义似不如此。但细玩程子原文可见。此又朱子著意弥缝之一迹也。

《语类》讨论本章者共凡二十条，兹再节录分说如下：

问：洒扫应对章程子曰四条。曰：此最难看。少年只管不理会得理与大小是如何，此句与上条教人有序都相反了。多问之前辈，亦只似谢氏说得高妙，更无捉摸处。因在同安时，一日，差入山中检视，夜间忽思量得不如此。其曰理无小大，无乎不在，本末精粗，皆要从头做去，不可拣择；此所以为教人有序也。非是谓洒扫应对便是精义入神，更不用做其他事也。

今按：朱子此番解释，诚是周匝圆到，无奈程子语意实非如此。抑且朱子在他处亦曾依照程子意说之，如《述而篇》吾无隐乎尔章，《语类》有三条，兹摘录其二如下：

夫子尝言中人以下，不可以语上也，而言性与天道则不可得而闻。想是不曾得闻者疑其有隐。不知夫子之坐作语默，无不是这个道理；风霆流形，庶物露生，无非教也。圣人虽教人洒扫应对，这道理也在里面。

如此条所说，乃颇与程子语意相当。谢上蔡本说性与天道即在这文章里，而朱子说性与天道章不之取；今说无隐乎尔章，仍落到上蔡圈里。此等处，朱子尽只依违。一面觉得程门此等话有理，一面又恐其有流弊，故有时这样说，有时那样说，总不使偏锋话。此皆朱子之极费斟酌调停处。又曰：

问：伊川言：圣人教人常俯就，若是掠下一著教人，是圣人有隐乎尔。何也？曰：道有大小精粗，大者、精者固道也，小者、粗者亦道也。观《中庸》言大哉圣人之道，洋洋乎发育万物，峻极于天，此言道之大处。优优大哉，礼仪三百，威仪三千，是言道之小处。圣人教人，就其小者、近者教人，便是俯就。然所谓大者、精者，亦只在此，初无二致。要在学者下学上达自见得耳，在我初无所隐也。

程子言圣人之道更无精粗，又曰理无大小，朱子则缓其辞曰道有大小精粗。凡二程语露豪杰气，若有不贴贴地处，朱子都把其棱角来磨了。然说本章大义，仍采二程说，则明白可见。而于洒扫应对章，则说得更圆到些。

问：伊川云：洒扫应对便是形而上者，理无大小故也。故君子只在谨独。又曰：圣人之道，更无精粗，从洒扫应对与精义入神，贯通只一理。虽洒扫应对，只看所以然如何。曰：某向来费无限思量，理会此段不得。如伊川门人都说差了。且是不敢把他底做不是，只管就他底解说，解来解去，只见与子夏之说相反，常以为疑。子夏正说有本有末，如何诸公都说成末即是本？后在同安，出往外邑定验公事，路上只管思量，方思量得透。当时说与同官某人，某人亦正思量此话起，颇同所疑。今看伊川许多说话时，复又说错了。所谓洒扫应对与精义入神，贯通只一理，虽洒扫应对，只看所以然如何，此言洒扫应对与精义入神是一样道理，洒扫应对必有所以然，精义入神亦必有所以然；其曰通贯只一理，言二者之理只一般，非谓洒扫应对便是精义入神；固是精义入神有形而上之理，即洒扫应对亦有形而上之理。问：《集注》云：始终本末一以贯之，惟圣人为然，此解得已分明，但圣人事是甚么样子？曰：如云下学而上达，当其下学时，便上达天理是也。

今按：朱子对此番道理，确曾大费过思量。伊川云：从洒扫应对与精义入神，贯通只一理。则洒扫应对便是形而上者。此即显微无间，体用一源之义。而此一理，从上蔡说，则只在心术微处可见。故曾点之浴沂咏归，此番心情便即是尧 舜心情。尧 舜事业，只从此心情中流出。故说曾点浴沂咏归便是尧 舜气象。若把此一番理论再推申，再凝敛，便开象山先立乎其大者心即理之主张。只为伊川说话较明道多了些、密了些，此下遂有朱子格物穷理，以求其一旦豁然贯通之说。然朱子说来说去，仍不能全否定了象山之立论。细玩此条，朱子 同安路上是一悟，如上引《语类》一条，即是同安路上所悟，明白认定说非谓洒扫应对便是精义入神，更不用做其他事；但此条则在同安路上悟后，到得看伊川许多说话时，又觉得自己以前说错了，便又说洒扫应对亦有形而上之理，下学时便上达天理。此见朱子心中仍是依违游移，尽求斟酌调停，总是弥缝难合也。

问：程子云：故君子只在谨独，何也？曰：事有大小，理却无大小，合当理会处，便用与他理会，故君子只在谨独。不问大事小事，精粗巨细，尽用照管，尽用理会。不可说个是粗底事，不理会，只理会那精底。既是合用做底事，便用做去。又不可说洒扫应对便是精义入神。洒扫应对只是粗底，精义入神自是精底。然道理都一般，须是从粗底、小底理会起，方渐而至于精者、大者。所以明道曰：君子教人有序，先传以近者、小者，而后教以大者、远者。非先传以近小，而后不教以远大也。或云：洒扫应对非道之全体，只是道中之一节。曰：合起来便是道之全体，非大底是全体，小底不是全体也。问：伊川言：凡物有本末，不可分作两段。曰：须是就事上理会道理，非事何以识理？洒扫应对，末也；精义入神，本也。不可说这个是末，不足理会，只理会那本，这便不得。又不可说这末便是本，但学其末，则本便在此也。

此条仍是同安路上所悟语。此乃朱子格物穷理精神。朱子谓：非事何以识理？故不喜上蔡、象山专就心上说。

问：子游知有本而欲弃其末，子夏则以本末有先后之序，程子则合本末以为一而言之。详味先生之说，则所谓洒扫应对固便是精义入神事，只知于洒扫应对上做工夫，而不复深究精义入神底事，则亦不能通贯而至于浑融也。惟是下学之既至而上达益加审焉，则本末透彻而无遗矣。曰：这是说洒扫应对也是这道理，若要精义入神，须是从这里面会将去。如公说，则似理会了洒扫应对了，又须是去理会精义入神；却不得程子说，又便是子夏之说。

此条问得极清晰扼要。朱子只说格物虽有不同，穷理则只是一贯，从此上再把程子说与子夏说分疏，便见程子说更高过了子夏说。其实则仍是同安路上所悟，只弥缝更密，说来更圆到。又曰：

先传后倦，明道说最好。伊川与上蔡说，须先理会得子夏意方看得。

此条最见调停甚苦，而亦最见分寸。谓伊川与上蔡说，须先理会子夏意方看得，下语极斟酌有力。其实二程当时，极多突出语、过高语，学者必先理会得《论》《孟》真意，方可看得。又如读《论语注》，亦须先理会得朱《注》，然后其圈外所引二程语及其他诸家语方可看得。如此分别而看，逐一理会，有离有合，有出有入，可见义理之无穷。若误谓朱子语即是程子语，又误谓程 朱语即是《论》《孟》原旨，即是孔 孟语，则至少已违失朱子格物穷理之教矣。

问：程子曰：洒扫应对，与佛家默然处合，何也？曰：默然处只是都无作用。非是取其说，但借彼明此。洒扫应对，即无声无臭之理也。

二程当时，有许多突出语、过高语，有许多不贴贴地见豪杰气语，多半借用佛氏 禅宗。纵谓非是取其说，然借彼明此，已为儒、释作沟通桥梁。故曰弥近理而大乱真。究已引进了许多释氏之近理处，但又要力辨其乱真处。欲究程 朱与孔 孟异同，此等处最当著眼。

又曰：

一日夜坐，闻子规声，先生曰：旧为同安簿时，下乡宿僧寺中，衾薄不能寐。是时正思量子夏之门人小子章，闻子规声甚切。今才闻子规啼，便记得是时。

又附注另一录云：

思量此章，理会不得，横解竖解，更解不行，又被杜鹃叫不住声。

《语类》记此条者又自附一注云：

当时亦不能问。续检寻《集注》此章，乃是程子诸说多是明精粗本末，分虽殊而理则一，似若无本末，无小大。独明道说君子教人有序等句分晓，乃是有本末小大。在学者则须由下学乃能上达，惟圣人合下始终皆备耳。此是一大统会，当时必大有所省。所恨愚暗，不足以发师诲耳。

今按：细玩此条，朱子当时同安路上一悟，实是思量甚苦后乃得之。即今读此条，当时情况，犹可依稀想像。后人仅读《论语》朱《注》，以为循朱《注》即可明得《论语》本旨，若不检寻《语类》，又焉知此中有如许曲折，如许苦心乎？

记此条者谓此是一大统会，诚然诚然。本篇偶拈吾与点也章至此，皆在此一统会中。《论语》他章与此一大统会相关涉处尚多，本篇仅发其例于此，不复详引。

以上仅就《论语》朱《注》，择取其有关性与天道之认识，及有关日常人生之体会者，就此两大纲，各举数条，粗加陈说，而程朱、孔 孟思想歧异处，亦已约略可见。若欲再作深究，此当更端别撰，非本文所能尽也。

（一九六四年二月《清华学报》新四卷二期）

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[1] 编者按：此篇收入《中国学术思想史论丛（五）》。