一一 道是式能。
一二 道有有，曰式曰能。
这里的道是哲学中最上的概念或最高的境界。这两句话是命题与否颇不敢说。我觉得说这两句话的时候，我们不容易马上就开始说解析的话。从情感方面说，我总觉得印度思想中的如如（引用张申府先生底名词）最本然，最没有天人底界限。我们既可以随所之而无不如如，在情感方面当然最舒服，中国思想中的道似乎不同。我觉得它有由是而之焉的情形。有是有由，就不十分如如。可是道不必太直，不必太窄，它底界限不必十分分明；在它那里徘徊徘徊，还是可以恰然自得。希腊底Logos似乎非常之尊严；或者因为它尊严，我们愈觉得它底温度有点使我们在知识方面紧张：我们在这一方面紧张，在情感方面难免有点不舒服，这篇文章中的道也许是多少带一点冷性的道。
一三 有能。
这里的能字是命名的名字，好像张飞、关羽一样，不是形容事物的名词如红、绿、四方等等。名字叫能的那X不是普通所谓东西，也不是普通所谓事体。
依我底意见，我们可以在宽义的经验中（有推论有想像的经验）抓住它，我手上有一支纸烟，此刻它是完整的，有某形，有某色。它有它底来源；它底烟的那一部分在多少时前是某一地方的烟叶子，未成植物前，一部分是种子，其他部分是肥料，是水，是太阳光中的某一种光等等。它底纸的那一部分可以追到某造纸厂，由造纸厂可以追到某一种树，理论上也可以追到某一棵树，也可以追到水、光、土等等。我现在抽这支烟。原来的整体又分开来了。一部分变成灰，一部分变成烟烟这一部分在我底内部溜达溜达之后就大部分往空气里走了。成灰的那一部分变动比较地慢，起先留在烟灰缸里，以后也许就到土里与别的东西混合起来，过些时候，也许又回到另外一种植物里去。
这一大堆变更中，有些东西是直接经验的，有些是想像的。所谓烟、所谓纸、所谓光等等都是可以下定义的，都没有变。可是，在此变更程序中，有X由是某甲种的东西变成是某乙种的东西，由是某乙种的东西变成是某丙种的东西等等。这里的意思是说，我们说这支烟变了灰在那里变的不是烟类，或烟概念。也不是X本身，而是是那支烟的X走入那一堆灰里去了。也许有人以为这里的X就是化学底原子或物理学底电子或物理学底力。我所要表示的意思不是这个意思。原子电子力，都是类，都形容，都摹状；它们都可以有定义，它们也都是抽象的，它们可以只有算学方面的意义；它们都靠这里所说的X塞进去方能成具体的原子、电子、力，才能有化学或物理学方面的意义。
既然如此，X只能有名字，而不能有摹状词去摹它底状，或形容词去形它底容。名字的名与普通所谓名词的名大不相同。普通所谓名词的名是可以按名而得实的名，名字的名不是可以按名而得实的名。能字在本文里不过是为行文底方便所引用的名字而已。这个字我得之于周叔迦先生。我以为它是很好的名字，它可以间接地表示X是活的动的，不是死的静的，一方面它有气底好处，没有质底坏处；另一方面它又可以与可能联起来，给可能以比较容易抓得住的意义。
能既是X底名字，我们不能按能底名，而得X底实。X不能以言语直接地传达。在我个人，我可以说我得之于宽义经验之中。在别人，我就不敢说了。它也许是要所谓直觉才能够得到的。如果一个人在自己底经验中能够抓得住它，他自然知道能是怎么回事。如果抓不着，也就没有好法子使他抓着，我这里这句话有能是表示经验的话。在经验中抓住了它，在所谓形而上学底范围之内，它也就逃不出去。
一四 有可能。
这里所谓可能是可以有而不必有能的架子或样式；一部分是普通所谓空的概念，另一部分是普通所谓实的共相。兹先从实的共相着想，所谓红、所谓绿、所谓烟、所谓灰、所谓水等等，凡有具体的表现（为这个红的东西，那个绿的东西等等）而又不是各个体之所分别地表现的情形都是所谓实在的共相。可能的一部分就是这种共相。共相既是实有的，它是有能塞入的架子或样式，它既是有能的架子或样式，当然是可以有能的架子或样式。那就是说共相是可能。
共相虽是可能，可能可不一定是共相。可能虽可以有能，而不必有能。普通所谓空的类称，或空的概念，如超人，如龙，如世界共和国，如剑仙等等，它们不是此处所谓共相，因为它们没有具体的表现，然而它们是可能，因为它们可以有具体的表现。所谓可以是逻辑方面的可以，是没有矛盾的可以。这是最普遍的可以，只要架子或样式没有矛盾，它就可以有能；那就是说，它就是可能，它就是可以有而不必有能的可能。
可以有逻辑的意义，而没有逻辑系统的意义。逻辑系统是逻辑底具体的表现，逻辑系统的意义随逻辑系统而异。可是，系统虽多，而逻辑不二。在系统方面，可以底意义虽不见得相同，而在逻辑上可以只有一意义。设有两不同的P、Q逻辑系统，P有P底矛盾，所以P有P底可以；Q有Q底矛盾，所以Q有Q底可以；但无论如何，就两系统之均为逻辑系统而言，可以总是无矛盾。
这样说来，凡事物之所表现都是可能，而可能不限于事物之所表现。可能本身也是概念，也是可能。它只有彼此分别底问题，没有事实上多少底问题，也没有一时一地的问题。它虽有现实与否底问题，而没有存在与否底问题。想得到与否既然是一时一地的问题，它当然没有想得到与否底问题。可能是一件事，想得到的可能又是一件事。我们现在所想得到的可能不过是可能中极小极小的一部分而已。
虽然如此，有可能这一句话也是宽义经验方面的话，尤其是官觉经验与知觉经验。对于经验，我们也有以经验之道还治其身的情形。具体东西底表现，使我们得到一种归纳方面的材料，这材料就是各个体底共相。就归纳所得条而理之，得到了共相与共相间彼此的关联之后，我们又以之规律或范畴以后的经验。这两方面均给我们以可能底思想。可能底思想虽来自经验，然不必即随经验而去（这句话有毛病，可是在此处我不愿多所讨论）。这是就我们对于可能的思想而言，至于能与可能底本身，既不随经验而来，也不随经验而去。
一五 有式，而式是析取地无所不包的可能。
如果我们把以上所说的可能，包举无遗地，用或底思想排列起来，这析取地排列起来的可能本身为一可能。这可能就是此处的式。关于这句话，我们应注意以下诸点。
包举无遗这几个字是指所有的可能而言。根据以上可能底有无，不是想得到的可能底有无，不是一时一地事实上的可能底有无；可能既是可以有能，而可以又是逻辑上没有矛盾，则可能底多少或可能究竟有多少，我们当然不敢说。可能底多少及种类，我们既不能知道，要我们在事实上把它们排列起来，当然办不到。我们只能在思想上把它们圈起来，不过怎样圈法要表示一下才行。
我们可以从知道的、事实上的可能，利用经验所给与我们的或底思想或概念，把这些可能排列下去。或非常之重要，它是可以兼而又不必兼的或。设暂以（1），（2），（3），（4），（），代表可能，则或（1）或（2）或（3）或（4）或或（）表示能可以套进（1）或者套进（2）或者套进（3）或者套进（4）或者套进（）。单独地套进去固可，如果没有矛盾，能也可以同时套进好些的可能。
可能虽没有事实上的多少问题，可是，在理论上，它们底数目可以说是无量。这可以从两方面说。数目本身就是可能，数目中有无量数，可能也有无量，也是无量。同时可能底定义既如上述，可能的排列即在思想上也没有止境，而无量也可以表示这排列底程序是没有止境的程序。这样一来，无量既可以是所思或所排列的可能底无量，也可以是思底无量，或排列底无量。静的无量固可，动的无量也可。
式中的可能，在另一标准上，不必是同等的；例如人是一可能，动物是一可能，生物也是一可能；如果我们注重它们底包含关系，这些可能不是平等的可能。但在我们底式中，它们在一平等的线上排列着，或在不平等的线上排列着，至少在本条底立场上，没有甚么关系。从式底立场着想，只要是个可能就在它们底排列中。这些不平等的可能以后会谈到。
这里的式就是逻辑底泉源，可是它不限于任何一逻辑系统。我在不相融的逻辑系统那篇文章里，曾表示逻辑系统虽可以不同，而逻辑则一。我觉得逻辑底积极意义就是表示能之不能逃式。从逻辑系统方面着想，不相融的逻辑系统之发现是非常之重要的事体；可是，从逻辑底本质，或逻辑底形而上方面的泉源着想，这件事体是否同样的重要至少使我怀疑。一逻辑系统，不过是以一种方法表示此能之不能逃此式。即有另外不同，或不相融的方法表示此意，而所表示的仍是一样。
一六 道无无。
一七 无无能的式，无无式的能。
我们对于能的思想是从经验得来的。经验方面有它，而在经验方面我们的确是没有方法消灭它的。可是，我们对它的思想虽来自经验，而它本身不靠经验。我们很容易根据经验方面的情形，回溯以往，而以往不能无能，前望将来，而将来也不能无能。能只能变成它底可能的依附，而它底本身不能消灭。那就是说它老是在那里的。
问题是式是否可以无能。式底定义既如上所述，当然没有式之外，那就是说，没有未曾排列在式之中的可能。这样一来，我们一想就可以知道式之外，没有可以有能的架子或样式，式之外既没有可以有能的架子或样式，那么能只能在式之中。能既不能消灭，式之中总有能。这当然就是说没有无能的式。既然如此，能既老在式之中，式既不能无能，能也不能无式，那就是说，没有无式的能。
也许有人因为以上两句话，马上就跟着说，能就是式，式就是能。我个人听见过人说这样的话：因必有果，果必有因，因就是果，果就是因。说这话的人也许有他底信仰，而这句话的前后两半本来是两句话。但是如果他以为后半是由前半推论出来的，那我就有点不懂了。如果意思是说：乙为甲果，又为丙因，所以既是因又是果，这当然是可以的。可是，如果说这句话的人以为因之所谓因就是果之所谓果，那可不成。有夫必有妻，有妻必有夫，但夫不是妻，妻不是夫。
当然甲是乙因不能离乙是甲果，而乙是甲果也不能离甲是乙因，我们的确可以说甲是乙因就是乙是甲果。但这里的情形与以上不一样。这不过是以两不同样的语言表示一件事实而已。它表示语言相等，而不表示甲乙相同。无论如何，由一六、一七两句话，我们不能就以为式就是能，能就是式。
朱子底理与气，我不敢说就是这里的式与能，亚里士多德底形与质，我也不敢说就是这里的式与能。理不能无气，气不能无理或形不能无质，质不能无形似乎是常常遇着的思想，可是，我个人总感觉不到这思想底必然，尤其是理不能无气，形不能无质底那一方面。若把气与质当作经验中的东西，这两句话似乎是真的，可是，它们虽然是真的，而它们似乎不是必然的。至少在我个人看来，经验的东西无所谓必然，而理与形很可以没有这些东西。我这里的式与能，在我个人，的确是不能分离的，而它们之不能分离，在我看来，的确是必然的。
能与式之不能分既是必然的，则无能的式与无式的能都是矛盾，矛盾就是不可能。我们可以利用一七这一条去作一六与一二那两条底注解。一六说道无无。前面那个无字是普通有无的无，后面那个无字是不可能的无。由无底意义可以推到有底意义。一。二说道有有。前面那个有就是普通有无的有，后面那个有是可能的有，最泛的有，最普遍的有。
一八 能无生灭，无新旧，无加减。
以上谈能的那一条，曾表示能是名字，不是名词或其它任何概念。以任何概念去形容能不过是表示那概念是可能，能可以塞进那概念，而成普通所谓那概念范围之内的具体的东西。这与普通所谓形容不一样。任何类的东西均有生灭，有新旧，有加减。说一东西底生不过是说它既生后所有的能在它未生前塞在别的可能里面，而没有塞进这一东西既生后的可能或概念或共相。所以一东西底生不是能底生，一东西的灭不是能底灭；新旧加减的情形同样，其它可能也莫不如是。我们可以用人为例，有的时候，我们说人是有理性的动物，跟着就说有理性形容任何人。无论这一句话应作何解释，我们不能说它底意思是以有理性去形容塞在人那一概念或共相式架子或样式里面的能。如果有这意思，那就糟了。因为如果有理性可以形容能，其它无量的可能也可以形容能，而能底性质底数目与可能底数目相等；可能中有彼此不相容的可能，能也就逃不了彼此不相容的性质。总而言之，如果生灭是东西底生灭，则能无所谓生灭；新旧等等同样。
可是，生与灭等等都是可能。生可以有能，灭也可以有能。有能底生不是能底生，是一可能之有能，底生；灭也不是能底灭，是一可能之有能，底灭。一八这一句话不是说可能中无生这一可能，灭这一可能，新这一可能。
既然如此，此处的生灭、新旧、加减等等只表示：没有式外的能加入式内，所以无生、无新、无加；也没有式内的能跑到式外，所以无灭、无旧、无减。式外无能，所以无外人；只有式内才有能，所以也无外出。
这样的思想也许就是Indestructibility of Matter-energy那一原则所表示的思想。那一原则似乎很早就发现了，现在的科学似乎还引用。可是，有以下四点我们要注意：
（一）如果Matter-energy是一概念或共相或可以有定义的名词，它就是本文底可能，而不是本文底能。如果它是本文底可能，也许就是本文底式；如果是本文底式，则Indestructibility of Matter-energy。那一原则就不是本条这一句话了；因为式虽无生灭（照式底定义无所谓生灭），而本条所说的不是式无生灭，是能无生灭。同时Matter-energy似乎不是本文底式；如果它是式，则那一原则不是自然律；如果那一原则是自然律，则它不是式。
（二）那一原则似乎是自然律，至少科学家以为它是自然律，而我们也把它当作自然律看待。果然如此，则所谓Matter-energy不是式，在定义上至多是式中的某一可能。生灭虽是可能，而任何可能底本身均无所谓生灭，这一点参观有可能那一条即可知。说Matter-energy这一可能无生灭似乎也不是这一原则所要表示的意思。
（三）以Matter-energy为式，这一原则不是本条所说的话；以之为可能，似乎也不是这一原则底意思。结果只有两条路走：（甲）是把Matter-energy当作名字看待，（乙）是把它当作本文所谓有能的可能看待。如果我们走（甲）这条路，而同时Matter-energy之所指就是能之所指，这一原则当然就是本条所说的话。这也许是原来的意思，但在我们把它视为自然律的情形之下，这一条路似乎走不通。
（四）这样看来，我们似乎只能把Matter-energy当作有能的可能看待，那就是说把它当作是Matter-energy那样的实在的东西看待。果然如此，则Indestructibility of Matter-energy这一原则是科学家底自然律，当然也是我们底自然律；事实上是真的，可是，不是本然的道理。把这一原则作如是解，它当然不是本条所说的那句话，它底范围比本条底范围窄多了。
一九 式无生灭，无新旧，无加减。
式也是无生灭等等。这一点在一八那一条底注解里已经提及。从定义方面着想，这一句话可以说是用不着说的。式是析取地无所不包的可能，可能是逻辑上可以有能，而不是事实上有能的东西；它根本就没有时空底问题，也没有任何具体的东西所有的事实上问题。它似乎是很显而易见地无所谓生灭等等。但是因为我们在日常生活中留心具体的东西的时候多，留心抽象的概念的时候少，我们免不了注重前者，忽略后者。我们很容易因为甲是乙底父亲，乙是甲底儿子，甲比乙老，遂以为父亲一概念比儿子这一概念老，因为甲在乙之前，乙在甲之后，遂以为在前这一关系在在后这一关系之前。这些话只要提醒一下我们就知道它们是没有意义的话。无矛盾的概念就表示可能，可能可以是无矛盾的概念之所表示；概念没有具体的东西在事实方面所有的问题，可能当然也没有。可能没有这些问题，式当然也没有。
可是，有一点我们得注意。因为生灭等等都是可能，所以生灭等等都在式中，所以式中有生灭等等，也许就有人以为式有生灭等等。这当然是错了。这差不多等于说人有腿，人是腿。式中虽有生灭等等，而式仍无所谓生灭等等。这一点在一八那条底注中已经提及，此处不过重新注意一下而已。
一一○ 式或能无所谓存在。
式与能既无生灭、新旧、加减，当然也无存在。这里说无所谓存在者一方面因为前面说有式有能，或者有人以为它们和东西一样地存在，另一方面说它们无存在恐怕引起误会。
如果我们把存在两字限于具体的个体的东西底存在，则存在也是可能，也可以有能，也在式中。式中虽有存在，而式无所谓存在；存在虽可以有能，而能无所谓存在。本文底有无不是存在与不存在。是道底内容则有，不是道底内容则无。存在固然是可能，不存在也是可能，它也在式中，它也可以有能。能可以塞进存在这一可能里面去，也可以不塞进存在这一可能里面去。我们所要避免的误会就是以不存在为不可能底误会。生灭、新旧、加减这样相联的词没有存在所能有的误会，所以仅用无字已够。
有些人很喜欢提出存在问题。存在似乎是大多数人底一种实在与否底标准。这标准从我们底极狭义的经验看来，的确是非常之重要。从研究历史或其他尚且不容易轻视个体的学问的人们这一方面看来，也的确是非常之重要。可是，我们在宽义的经验中日常所用的工具，有一部分根本就没有存在底问题。例如我们问在这一段文章中，有几个存字？假如我们底答案是n，那么这里有n个存字甲，但同时这n个存字都是存字乙。至少这里的存字就有（甲）（乙）两意义底分别。由（甲）义，则前后、左右、大小等等问题都有，而这n个字都存在；可是由（乙）义，则前后、左右、大小等等问题都没有，这些问题它既都没有，它也没有（甲）义所有的存在问题。
本文在此处把存在二字限制到具体的个体的东西底存在。既然如此，式与能当然是无所谓存在。问式存在与否是一不应发生的问题，问我们怎样知道式存在当然也是不应发生的问题。能也是一样。本条底意思本来用不着以明文表示，其所以终于以明文表示者，一部分的理由也是因为有好些人发生式与能底存在底问题。
一一一 式或能无终始。
式、能既无生灭等等，当然也无终始。这里的终始就是东西事体有终始底终始。这一条也是用不着特别提出的，其所以特别提出的理由与前几条同样。但是终与始似乎是注重存在的人们所特别发生而又似乎无法解决的问题。有些人因为注重存在的东西，所以很容易把一方面的问题移到另一方面去。存在的东西都有终始，即存在的世界也有终始；因此存在的时间存在的宇宙也有终始。其实时间与宇宙都不能以存在两字去形容，从可能方面着想，时间当然无终始。从现实的时间着想，时间也无终始，存在底标准之一就是占时间，未特殊化的时间无占时间与否底问题，而这也就是说无终始。至于真正的宇宙当然无所谓存在，也无所谓终始。说宇宙存在不过是把宇宙两字引用到某时期的世界而已，某时期的世界当然有终始。我们以后要表示时间是一老是现实的可能，而宇宙是道底别名，它们都无终始，但这是以后的事。
从前的人已经说过道无终始，物有死生。这两句话在本书里也很有道理。用本书底语言说道无终始就是说式与能无终始，说它们无终始，就是说它们无所谓终，无所谓始。物大概就是所谓东西或事体。果然如此，则物占时间，所谓物占时间，就是说物有死生。也许物之中有很特殊的物如天文学家底宇宙；这样的宇宙既然是占时间的物，当然不是真正的宇宙，当然有终始，当然有死生。总而言之，道为道，物为物，物有生死而道无终始。道无终始亦即式与能无终始；式与能无终始，因为无无能的式无无式的能，所以同时也是式无终始，能无终始。
一一二 式与能无所谓孰先孰后。
根据以上一六、一七、一八、一九、一一○、一一一，式与能当然无所谓孰先孰后。可是，我们特别提出来讲讲也有道理。有好些人发生事理先后底问题，而这一问题引出许多的辩论。有些辩论或者是针锋相对，有些也许根本就是没有问题的辩论。他们底理或者相应于此处的式，或者不是，但他们底事决不是此处的能。关于此问题，我们要注意以下诸点。
如果所谓理是知识底对象而又能独立于我们底知识的理，它也许就是这里的式，如果所谓理是知识底对象，仅是知识底对象而不能独立于我们底知识的理，则所谓理不是此处的式。如为后者，它是我们经验中能以理称的事体好像能以四方称的四方东西一样。兹以理（1）表示前者，以理（2）表示后者，理（1）是可以独立于我们底知识的理，理（2）是不能独立于我们底知识的理。所谓事大概就是普通所谓东西或事体的事。事也可以分事（1）事（2）两义。但除此分别外，我们还可以引用另一办法，我们可以把相应于一理的事与不相应于一理的事分开来。这句话似乎要补充几句才行。假如人有人底理，树有树底理，动物有动物底理，植物有植物底理等等，具体的人就是相应于人理的事，具体的树就是相应于树理的事等等，而具体的人不是相应于树理的事，具体的树也不是相应于人理的事等等。我们先讨论理（2）与事（1）底先后问题，而先后两字限于时间上的先后。
（一）总有不相应于理（2）而先于理（2）的事（1）。这似乎是毫无问题的。至少在实在主义者，这是毫无问题的。如果有事始有理这一句话是作如是解，它似乎是一句不容我们否认的话。
（二）相应于一理（2）的事（1）不一定先于它所相应的理（2）。有些在前，有些在后。发现的事（1）（Discovery）先于它所相应的理（2），发明的事（1）（Invention）后于它所相应的理（2）。如果有人以为所有的发现都是发明，则事（1）等于零，而实质上就只有事（2）。如果有人以为所有的发明都是发现，则事（1）底意义等于理（1）。坚持理（1）理（2）与事（1）事（2）底分别，同时承认有理（1）理（2）与事（1）事（2），这两假设是无法承认的。
（三）不相应于一理（2）的事（2）既不先于所有的理（2）也不后于所有的理（2）。这句话似乎不清楚，这底意思如下：假设理（2）事（2）均有所谓最初，则此最初的理（2）事（2）没有先后底关系，即有时间上的关系，我们也只能说同时。仅有理（2），无经验，仅有事（2），也无经验；除非把经验二字用到那无知无觉的事体上去。
（四）不相应于一理（2）的事（2），在大多数人们底经验中，大概先于理（2）。如果有事始有理底意思是这个意思，这大约也是一句比较靠得住的话。这当然要看所说的那一理（2）是甚么样之理（2）。大约对于愈深奥的理（2），这句话愈靠得住；对于愈粗浅的理（2），这句话愈发生问题。
（五）相应于一理（2）的事（2），有些先于它所相应的理（2），有些后于它所相应的理（2）。究竟哪些先，哪些后，似乎是研究历史的人们底事。
（六）理（1）无所谓时间上的先后。既然如此，它与事（1）说在一块也好，与事（2）说在一块也好，总不能发生先后底问题。这一点在讨论存在的那一条，已经表示过与它同样的意思。兄弟底理（1）既不在某甲是某乙底兄弟之前，也不在其后，也不与之同时。理（1）本身既无所谓先后，我们不能把有时间上先后的事（1）事（2）与之相比以定孰先孰后。总而言之，理（1）与事（1）或事（2）底先后问题是一不应发生的问题。如果事先于理或理先于事有此处的解释，它是一句无意义的话。
（七）理（1）是此处的式与否此处不必讨论，无论如何理（2）不是此处的式。理（1）与式有类似的情形。事决不是此处的能。理（1）与事既无先后问题，式与能更无先后问题；因为不仅式无先后问题，能也无先后问题，它们彼此更没有先后问题。这就是本条底意思。以上（一）（二）（三）（四）（五）与本条底题目本来是不相干的，我们把它们提出来实在是借题发挥，其所以借题的道理就是要预先避免把以上的问题牵扯到本条上来。
一一三 式无二。
以后慢慢地把式与能底分别提出来。式既是析取地无所不包的可能，则式外无可能；式外无可能，所以式外无式。式外无式，所以不能有两式。这是一句很重要的话。所谓一理的理大概就是这里的式，所谓唯一逻辑的逻辑大概也就是这里的式。我们表示式的方法可以不一，而式无二。一种表示式的方法仅是一可能，这一可能也许是事实上的唯一可能，但即令是事实上的唯一可能，而它本身仍不是式。从这一方面着想，没有一本讲逻辑的书等于逻辑，没有一本讲物理的书等于物理等等。这点道理我在不相融的逻辑系统那篇文章里曾经从长讨论。逻辑与逻辑系统是两件事。逻辑无二，而逻辑系统不一；前者是说式无二，后者是说表示式的方法不一。
一一四 能不一。
所谓一者不是单位底一，也不是性质底一。在单位上我们不能说能是一或不是一，在性质上我们也不能说能是一或不是一。关于能底本身，我们不能说甚么话，说甚么话就限制能。说能不一就是说可能不一。可能不一就是说可以有能的架子或样式不一。这就是说能可以套进许许多多的架子或样式。能有无量的可能，所以能这一名字是很好的名字。我们差不多可以说能底能不一，或能力不一，它可以是这样，也可以是那样。但这样的说法恐怕引起两种误会。东西底能力是有量的能力，不然不容易谈归纳。把这样的能用到能身上去免不了限制它。同时东西底能力，或能力底能是可能，是可以有定义的概念，而不是名之为能的能。如果我们用形式两字表示能所能有的可能，本条这一句话等于说能无一定的形式。
有人以为能就是能，能总是能，所以能一而已矣。这个说法似乎是把同一律引用到能身上去。同一律或者用（一）甲是甲表示，或者用（二）如果X是甲，则X是甲表示。这两表示之中，所谓甲者，用本章底名词，是可能而不是能，所说的X虽不是能，亦不是可能。如果我们用第一表示说能是能，我们实在是把能当作可能看。能不是可能，所以我们不能说能是能。这似乎表示能不一。如果我们用第二表示说如果能是甲，则能是甲，我们实在是以能套进X这一任指词里面去。能虽不是我们所能指的东西，而我们所能指的东西总有能，所以把能视为X这一任指词底值，很可以说得过去。但是这第二说法等于说能或者是甲或者不是甲，而这又等于说能是甲，或是乙，或是丙等等；这样地说实在也就表示能不一。
一一五 式无内外。
兹先从外说起。式既是析取地无所不包的可能，则式外无可能；式外无可能，式外当然无式。同时无无式的能，所以式外也无能。这都表示式无外。这里的外最好不要视为那至大无外的外，这里的内也最好不要视为那至小无内的内，因为式根本就无所谓大小；可是式虽无所谓大，而宇宙在式中，式虽无所谓小，而至小亦在式中。这里的内外是对能而说的。这里说式无外。是说能不能跑出去；说它无内，是说能不能跑进去或不跑进去。前此曾表示能老在式中。这也就是说式无内外。总而言之，式既没有可以让能出去的外，也无所谓让能进来或不进来的内。式既无内外，所以把式视为范畴，能没有承受或不承受底问题，因为式不能不承受。
式无内外是式底大本领。我们对于式的知识的确是先天或A priori的知识。先天两字也许不妥，无论知识是甚么东西底知识（是人底知识也好，是猴子底也好，是狗底也好）它总来自那东西底经验。任何知识决不能先于经验而得，我们得到式底知识也靠经验。可是，所得到的关于式的知识底正确性不靠经验。这句话底意思如下：设以P代表式底知识底命题，Q代表其他知识底命题，我们不能由P推出Q；这就是说Q可以假而P不随之就假。其所以有如此情形者就是因为能可以逃出我们现在的世界，而不能逃出这无内外的式。
一一六 能有出入。
所谓出入当然要有内外。式无内外，能既不能出式，当然也不能入式。可是，能底可能不一，可能不一，则每一可能均有内外。所谓出就是跑出一可能范围之外，所谓入就是套进一可能范围之内。这里的出入可不是出入一间房子那样的出入，那是有空间的界限的，但根据出入房子那样的出入，我们可以意会到这里的出入。
有人表示能之套入人这一可能范围之内，现在无恐龙表示能之跑出恐龙这一可能范围之外，无鬼表示能根本就没套进鬼这一可能范围之内。照从前的说法，能无生灭，所以人、恐龙、鬼底生灭不是能底生灭，照本条底说法，能有出入，而这些东西底生灭就是能底出入。
这里说能有出入实在是说它老有出入。这一点以后自然会清楚。可是，能虽老有出入，而我们不能跟着就说，我们一定有现在所有的这样的世界。这是两件事，它们底关系，以后会谈到。
能有出入是一句非常之重要的话。它虽是一句非常之重要的话，而它不是必然的命题；我们找不出纯理论上的理由去表示能之不能不有出入。如果我们把必然的命题叫作先天的命题，则能有出入这一句话不是先天的命题。可是，它虽不是先天的命题，只要我们承认经验，承认任何样式的实在，我们免不了要承认能有出入，而且无论以后的经验如何，无论以后的世界如何，无论以后的实在如何，能有出入总不会是一句假话。我们可以把这样的话叫作先验的命题。
在本书，先验的命题不少，而在先验命题之中。能有出入这一句话可以说是至尊无上，先天的命题虽然重要，然而它们只肯定有现实而已，对于我们现有的这样的世界毫无表示。先验的命题则完全两样，它们表示有时空，有变动，有个体的世界是我们逃不了的世界，我们对于这样的世界所说的话底根据就是这里的能有出入。这一句话底重要即此已足以表示。
一一七 式常静，能常动。
式与能均不能以普通形容词直接地去形容它们。这里的动静与上条底出入有同样的问题。这里说式常静不是说它像山一样，老是摆在那里；这里说能常动也不是说它像瀑布一样，老是在那里流。式与能均无所谓这里那里，所以式底静不是普通静的东西底静，能底动也不是普通动的东西底动。但是我们不能不假借这种字眼去表示它们的意味。除此以外，我们没有旁的法子。
兹先从式说起。式无生灭，无终始，既无所谓存在，当然也不占时空；同时，式无二，也无内外；我们可以用图案底方法去想它，也可以用公式底方法去想它，但它既没有图案所引起的形式，也没有公式所表示的秩序。想来想去，总觉得它老有，总觉得它老是。这就是我们借用静底思想去表示的意味。
再说能。它也没有生灭，终始，也无所谓存在；但我们在经验中感觉到的云蒸雨降，沧海桑田，及其他种种等等，本人生活上的变迁也在内，所感觉到的情形之中，有那从前是那，现在是这的X。由这些的感觉我们很容易想到天下既无不变的事体，就有那老在出入的能，能底出入不是普通东西底出入，可是我们借出入思想去表示从前是那现在是这底情形。能底动也不是普通东西底动，可是我们可以借动这一思想去表示能与式不同的意味。
一一八 式刚而能柔，式阳而能阴，式显而能晦。
这里的刚柔等等一方面都是形容词，另一方面都不是形容东西底性质的形容词，它们所表示的是式与能底不同的意味。这一点已经提出过，本条不赘。
所谓刚柔不是强弱的刚柔。式底刚很容易想到它底刚就是普通所谓理底刚，或原则底刚，或自然律底刚；而能底柔就是与此刚相反的柔。
阳与阴、显与晦所表示的意味也就是这里刚柔所表示的意味。根据式无二、能不一这两方面的思想，刚柔、阴阳、显晦底意味很容易得到。
阴阳二字颇有问题。中国哲学里常用此两字，意义非常之多；至少我个人弄不清楚。我在这里的确利用含混的意义表示式与能底不同的意味。至于显晦，则式底显在本文里面应该是毫无问题，它是明显的显，所以本文给式下定义。能与之相反，所以只给它取名字。
一一九 道非式。
一二○ 道非能。
道是式与能。仅式无以为道，仅能亦无以为道。这是显而易见的道理。同时我们要知道无无能的式，无无式的能。式无能为不可能，能无式，即能之不可，也就是不可能。有能才有式，有式才有能，式与能虽可以分别地讨论，却不可分开地是道。道是二者之合，不单独地是式，也不单独地是能。这里分两条说，也就是要表示道不单独地是式或能。
一二一 道无生灭，无新旧，无加减，无终始，无所谓存在。
道既是式与能，这也是显而易见的道理。这里的无与以上一八、一九、一一○、一一、一一二底无一致。
一二二 道无二，亦无内外。
这表示道与式一致。道外无它道，道内即此道。
一二三 道无动静，无刚柔，无阴阳，无显晦。
这里表示道与式或能均不一样。道既不是分开来的式或能。所以式虽静而道无所谓静，能虽动而道无所谓动；式虽刚而道无所谓刚，能虽柔而道无所谓柔；式虽阳而道无所谓阳，能虽阴而道无所谓阴；式虽显而道无所谓显，能虽晦而道无所谓晦。这些表示意味的形容词都不能引用到道身上去，引上去，就有偏，有蔽，有所限制，而所谓道者就不是此处的道。
一二四 道无出入。
这表示道与能不一样。能可以出于可能，也可以入于可能。道本身为道，不能出于道，入于道。道是式与能，不能出于式与能，入于式与能。可能为道，所以道不能出入可能，这一点见下条。
一二五 能出为道，入为道。
能之人于可能即一类事物或一具体事物底生，能之出于可能，即一类事物或一具体事物底死。烧一本书是那一本书底灭，不是能底灭，能不过离开了那本书，跑到灰烟气等等里面去了。一个人底死，是那一个人底死，不是能底死，能不过先跑到尸，以后又跑到别的可能里去而已。一个人底生是那一个人底生，不是能底生，能只由别的可能跑进那一个人。
具体的单个的东西是这样，一类的东西也是这个样子。从前有恐龙，现在可没有了；有恐龙的时候就是能套进恐龙那一可能的时候；现在没有恐龙就是能完全退出恐龙这一可能的时候。从自然史这一方面着想，从前有现在没有的兽非常之多，这表示能之入而又继之以出。从前没有飞机现在有飞机；现在虽有飞机，而能未因此就增多；能虽未因此增加，可是，已经由别的可能套进飞机这一可能里面去了。这表示能之出而又继之以入。
但是，谈具体的东西也好，谈一类的事物也好，能总有出入。能出于一可能，就是入于别的可能，入于一可能，就是出于别的可能。出也好，入也好，能老在式中，老与式合，所以出为道入亦为道。
一二六 居式由能莫不为道。
居式表示能老在式中，由能表示能老有出入，而出入又无限制。能既老有出入，而出入又均为道，则居式由能莫不为道。
这句话所表示的道理很容易明白。只要知道以上所说的道理，就明白这一句话。现在所注意的是我们对于这道理所感觉的意味，与浸润于此意味的情绪。我们要回到最初关于道所说的几句话上去。这里的居式由能有点由是而之焉底味道。但这里的能既根本就没有不居式底问题，所以居式不至于给我们以不自由的感觉。从这一方面着想，这里的道，至少在我个人感觉中，不见得很直，不见得很窄，它有浩浩荡荡的意味。式虽冷而道不冷，至少不会冷到使我们在知识方面紧张底程度上去，也不至于冷到使我们在情感方面不自在底程度上去。至于这里的道是否有如如那样的浑然自在的味道，颇不易说，因为它多少带点冷性。
更新于：3个月前基础介绍
金岳霖
论道金岳霖金岳霖第一章 道，式—能,一一 道是式能。一二 道有有，曰式曰能。这里的道是哲学中最上的概念或最高的境界。这两句话是命题与否颇不敢说。我觉得说这两句话的时候，我们不容易马上就开始说解析的话。从情感方面说，我总觉得印度思想中的如如..
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