三　孟子

孔子开以讲学为职业之风气，其弟子及以后儒者，多以讲学为职业，所谓大者为卿相师傅，小者友教士大夫也。然能以学显于当世者，则推孟子（西历纪元前三七一？前二八九？）、荀卿。二人实孔子后儒家二大师也。孔子在中国历史中之地位，如苏格拉底之在西洋历史。孟子在中国历史中之地位，如柏拉图之在西洋历史，其气象之高明亢爽亦似之。荀子在中国历史之地位，如亚里士多德之在西洋历史，其气象之笃实沉博亦似之。

就一面言，孟子对于周制仍持拥护态度；自又一方面言之，则孟子自有其新的政治哲学。孟子之理想的政治制度中仍有天子、诸侯等阶级，但以为政治上之高位，必以有德者居之。其理想的政治制度，为以有圣人之德者居天子之位。此圣人既老，则在其死以前预选一年较少之圣人，先使为相以试之。及其成效卓著，则荐之于天，以为其自己之替代者。及老圣人既死，此少圣人即代之而为天子。然天之意不可知，可知者民意而已。民果归之，即天以天下与之，故荐之于天，即荐之于民也。匹夫有天下，德必若舜禹，而又有天子荐之者，盖无天子荐之，则不能先为相以自试，不能施泽于民，民不归之也。此理想与柏拉图《共和国》之主张极相似。

孟子之理想的经济制度即所讲井田制度是也，其所讲井田制度，即就原有之井田制度，转移观点，将其变为含有社会主义性质的经济制度也。所谓转移观点者，盖古代土地为国君及贵族所私有，农民受土地于贵族，为之做助耕之氓，为之做农奴。故原有之井田制度，乃为贵族之利益。依孟子之理想，乃土地为国家所公有，人民受土地于国家而自由耕种之。其每井中公田之出产，虽仍可为国君、卿大夫之禄，以代其耕，但农民之助耕公田，乃如纳税于国家之性质，非如农奴为地主服役之性质。此理想中之制度，乃使民养生送死无憾，乃为人民之利益。故谓孟子所说之井田制度，即古代所实行者，非也。谓孟子所说之井田制度，纯乎为理想，为创造，亦非也。二者均有焉。

以上所述之各种理想的制度，即孟子所谓王道、王政，或仁政也。仁政何以必须行，仁政何以能行？孟子曰：人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。（《公孙丑上》）不忍人之政，即仁政也。人皆有不忍人之心，不忍见人之困苦，此即仁政之所以必须行也。人既皆有此心为仁政之根据，此即仁政之所以能行也。孟子因齐宣王不忍一牛之觳觫而就死地，断其必能行王政。曰：老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌。《诗》云：刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。言举斯心加诸彼而已。故推恩，足以保四海；不推恩，无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。（《孟子梁惠王上》）齐宣王谓己好货好色，不能行王政。孟子言：王如好货，王如好色，与百姓同之，于王何有？（《梁惠王下》）因己之好货好色，即推而与百姓同之，即举斯心加诸彼也。若实现此心于政事，则其政事即仁政矣。善推其所为，即仁也，即忠恕也。孔子讲仁及忠恕，多限于个人之修养方面。孟子则应用之于政治及社会哲学。孔子讲仁及忠恕，只及于内圣，孟子则更及于外王。

人皆有不忍人之心，即所谓人性皆善也。陈澧曰：孟子所谓性善者，谓人人之性皆有善也，非谓人人之性，皆纯乎善也。（《东塾读***》卷三）孟子所谓性善，只谓人皆有仁义礼智之四端，此四端若能扩而充之，则为圣人。人之不善，皆不能即此四端扩而充之，非其性本与善人殊也。故曰：若夫为不善，非才之罪也。（《告子上》）

人何以必须扩充此善端？此亦一问题也。若依功利主义说，则人之扩充善端于社会有利，否则有害，此即墨子主张兼爱之理由也。惟依孟子之意：则人之必须扩充此善端者，因此乃人之所以为人也。孟子曰：人之所以为人者几希，庶民去之，君子存之。（《离娄》）人之所以为人，即人之要素，人之名之定义，亦即人之所以别于禽兽者也。人之所以为人者，即人之有人心。《孟子》云：从其大体为大人，从其小体为小人。耳目之官，不思而蔽于物，物交物则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。（《告子下》）亚力士多德《伦理学》谓饮食及情欲乃人与禽兽所共有，人之所以别于禽兽者，惟在其有理性耳。心之官则思，能思即有理性也。能思之心为人所特有，乃天之所以与我者，所以为大体也。耳目之官，乃人与禽兽所同有，所以为小体也。若只从其小体，则不惟为小人，且为禽兽矣。耳目之官，不思而蔽于物，物交物则引之而已。若听其自然，则能陷溺其心（《告子》），人之所以有不善者，即以此也。能思之心，所好者为礼义。故人必有礼义，乃为从其大体。从其大体，乃得保人之所以为人，乃合乎人之定义。否则人即失其所以为人，而与禽兽同。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？（《告子上》）

人性中皆有善端，如扩而充之，则人人皆可以为圣人，此人所皆可以自期许者也。至于人生中他方面之成败利钝，则不能计，亦不必计。孟子曰：若夫成功则天也，君如彼何哉，强为善而已矣。（《梁惠王下》）又曰：哭死而哀，非为生者也。经德不回，非以干禄也。言语必信，非以正行也。君子行法以俟命而已矣。（《尽心下》）此所谓天所谓命，皆指人力所无奈何之事，所谓莫之为而为者天也，莫之致而致者命也。

于此亦可知孟子所以反对利之故矣。孟子以为人皆有恻隐、羞恶、辞让、是非之四端。扩而充之，则为仁、义、礼、智之四德。四德为人性发展之自然结果，而人之所以须发展人性，因必如此方为尽人之所以为人者，非因四德为有利而始行之也。四德之行，当然可生于社会有利之结果，此结果虽极可贵，然亦系附带结果。犹之艺术家之作品，固可使人愉悦，然此乃附带的结果，彼艺术家之创作，则所以表现其理想与情感，非为求人悦乐愉快也。

不过孟子虽主张义，反对利，然对于义利之辨，未有详细说明，故颇受后人之驳诘。惟孟子与墨者夷之辩薄葬之说，颇可显其非功利主义之态度。彼云：盖上世尝有不葬其亲者，其亲死则举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之，其颡有泚，睨而不视。夫泚也，非为人泚，中心达于面目。盖归反虆梩而掩之，掩之诚是也，则孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣。（《滕文公上》）又曰：古者棺椁无度。中古棺七寸，椁称之。自天子达于庶人。非直为棺美也，然后尽于人心。（《公孙丑下》）墨家之攻击儒家厚葬久丧，主节葬短丧，纯从功利主义立论。而孟子则不纯从功利主义立论。厚葬久丧，对社会固亦有利。慎终追远，民德归厚矣。此从功利主义立论以主张厚葬久丧者也。然孟子则但谓厚葬为尽于人心，此儒家之精神也。

孟子之所谓天，有时似指主宰之天，如尧荐舜于天之天。有时似指运命之天，如上所说者。有时则指义理之天。孟子因人皆有仁、义、礼、智之四端而言性善。人之所以有此四端，性之所以善，正因性乃天之所与我者，人之所得于天者。此性善说之形上学的根据也。孟子云：尽其心者，知其性也。知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。（《尽心上》）心为人之大体，故尽其心者，知其性。此乃天之所与我者，故尽其心、知其性，亦知天矣。孟子又云：夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉？（《尽心上》）又云：万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。（《尽心上》）万物皆备于我，上下与天地同流等语，颇有神秘主义之倾向。其本意如何，孟子所言简略，不能详也。

（注）神秘主义一名，有种种不同的意义。此所谓神秘主义，乃专指一种哲学，承认有所谓万物一体之境界。在此境界中，个人与全（宇宙之全）合而为一，所谓人我内外之分，俱已不存。普通多谓此神秘主义必与唯心论的宇宙论相关连。宇宙必为唯心论的，宇宙之全体，与个人之心灵，有内部的关系；个人之精神，与宇宙之大精神，本为一体，特以有后起的隔阂，以致人与宇宙，似乎分离。佛家所说之无明，宋儒所说之私欲，皆指此后起的隔阂也。若去此隔阂，则个人与宇宙复合而为一。佛教所说之证真如，宋儒所说人欲净尽，天理流行，皆指此境界也。不过此神秘主义，亦不必与唯心论的宇宙论相连。如庄子之哲学，其宇宙论非必为唯心论的，然亦注重神秘主义也。中国哲学中，孟子派之儒家，及庄子派之道家，皆以神秘境界为最高境界，以神秘经验为个人修养之最高成就。但两家之所用以达此最高境界、最高目的之方法不同。道家所用之方法，乃以纯粹经验忘我；儒家所用之方法，乃以爱之事业（叔本华所用名词）去私。无我无私，而个人乃与宇宙合一。如孟子哲学果有神秘主义在内，则万物皆备于我，即我与万物本为一体也。我与万物本为一体，而乃以有隔阂之故。我与万物，似乎分离，此即不诚。若反身而诚，回复与万物为一体之境界，则乐莫大焉。如欲回复与万物为一体之境界，则用爱之事业之方法。所谓强恕而行，求仁莫近焉。以恕求仁，以仁来诚。盖恕与仁皆注重在取消人我之界限；人我之界限消，则我与万物为一体矣。此解释果合孟子之本意否不可知，要之宋儒之哲学，则皆推衍此意也。

如孟子哲学中果有神秘主义，则孟子所谓浩然之气，即个人在最高境界中之精神状态。故曰：其为气也，至大至刚；以直养而无害，则塞于天地之间。（《公孙丑上》）至于养此气之方法，孟子云：其为气也，配义与道，无是馁也；是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰：告子未尝知义，以其外之也。必有事焉。而勿正，心勿忘，勿助长也（《孟子公孙丑上》）

此所谓义，大概包括吾人性中所有善端。是在内本有，故曰：告子未尝知义，以其外之也。此诸善端皆倾向于取消人我界限。即将此逐渐推扩，亦勿急躁求速，亦勿停止不进（而勿正，焦循《孟子正义》引《〈诗（终风）序〉笺》及《庄子（应帝王篇）释文》谓正之义通于止）。集义既久，则行无不慊于心，而塞乎天地之间之精神状态，可得到矣。至此境界，则居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志与民由之，不得志独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫（《滕文公》）。