我们在上一讲已经讲过了如何了解诸子的起源这个问题，现在我们就顺着上一讲所讲的再往前进一步，分别就着每一家的学术系统来看，看看这些系统里边有些什么样的问题，有些什么样的主要观念。顺着这些主要观念和主要问题，我们可以决定各个系统的性格。所谓各个系统的性格也就是各个系统的内在本质、内在而独具的性质（intrinsic character）。
今天，我们就先来衡量儒家这个系统，来看它这个系统包含了哪些基本观念和基本问题，以及它内在的性格是什么。在先秦儒、墨、道、法这几家中，儒家的观念最多也最复杂，道家就比较集中。我们了解先秦儒家并不单单是了解某一个人，而是把先秦儒家当作一个全体来看，通过一个发展把他们连在一起来看，因此我们不采取单单以某一个人为标准的讲法。因为我们是要把先秦儒家整个通过一个发展来看，所以我们要先看看《论语》里面有些什么观念。儒家是从孔子开始，以后孟子兴起，《孟子》里面又有些什么观念？有些什么问题？然后再看看《中庸》《易传》《大学》里面有些什么观念。要估量先秦儒家这个系统的内在本质，你要先对这五部书里面主要的观念有相当的了解，这才能做恰当的消化。儒家从它最基本的义理、最核心的教义来看，就是这五部书。这五部书字数不算很多，但是其中的观念却很复杂，道家就没有这么复杂。儒家是个大教，它决定一个基本方向，尽管孔子在当时不得志，孟子也不得志，可是它一直在中国文化里边天天起作用。儒家这个教的性格并不是解决一个特殊问题的学问，它虽然天天起作用，可是要想解决特殊的问题还是要有其他的知识。儒家、佛家、道家这三者都是大教，都决定一个人生的基本方向。但是你要拿它来解决一个特殊的问题，那是不行的。比如说，经济问题就必须有经济学的知识才能解决。你不能说王阳明的良知就能解决，这是瞎说。儒家在以前并不是当哲学讲，但是，我们可以方便地把它当哲学讲，来看看它这个系统的形态是个什么样的形态。我在《心体与性体》中讲宋明六百年的学术，也等于是讲先秦儒家，先秦儒家都包含在内。诸位若想详细了解，可以参考一下。
那么，我们如何才能恰当地了解儒家这个系统的内在性格呢？这是一个重要的问题。我们要了解一个系统的性格当然要了解它的主要问题和主要观念。由这些问题、观念，它当然成一个系统。儒家的核心观念是什么呢？要了解儒家这个系统的性格，功夫全在这个地方，这个地方我们不能凭空瞎想。有许多讲《论语》《孟子》的人自以为了解，其实是不是真的了解还大有问题。即使你了解了，同时你也讲出一个道理来，可是你的了解是不是恰当的了解呢？这也有问题。现在的人，瞎讲乱讲，曲解诬枉，比附拉扯，不成道理的，太多太多。这个时代是最不适宜讲儒家的了！因为儒家的道理太平正，无奇特相，而现在的人在趣味上则喜欢偏邪，在学术上则专重科技，所以无法相应那平正的家常便饭。因为不相应，所以即使去讲，也多是邪曲，我们现在不能一一驳斥，但我们可有个标准来决定你讲得对不对。有三个标准，一个是文字，一个是逻辑，还有一个是见（insight）。我们要了解古人必须通过文字来了解，而古人所用的文字尽管在某些地方不够清楚，他那文字本身是ambiguous，但也并不是所有地方都是ambiguous，那你就不能乱讲。另外，还有一点要注意的，即使文字通了，可是，如果你的见不够，那你光是懂得文字未必就能真正懂得古人的思想。
我们刚才说，我们了解先秦儒家并不单单是了解某一个人，而是把先秦儒家整个通过一个发展来看，所以我们不单单以某个人或某部书为标准。我们还说，儒家的五部书观念虽然复杂，可是它们还是连在一起。但是现在有许多人并不是这样看，对儒家的这五部经典他们抱有两种不同的态度。我们现在先来看看这两种说法。
第一种说法是认为儒家的学问只限于孔子讲仁、孟子讲性善，纯粹是道德，不牵涉存在的问题。持这种态度的人认为儒家完全是应当（ought）的问题，并不牵涉存在（being）的问题。他们把儒家限定在这个地方，因此不喜欢《中庸》《易传》。他们一看到《中庸》《易传》讲宇宙论，就把它和董仲舒扯到一起，就说《中庸》《易传》是宇宙论中心。事实上讲宇宙论并不一定是宇宙论中心。董仲舒那一套的确是宇宙论中心，而且还是气化的宇宙论中心，可是《中庸》《易传》并不是宇宙论中心。如果照他们这种说法，儒家纯粹是道德而不牵涉存在问题，那么这样一来，儒家除了《论语》《孟子》之外，以后就只有一个陆象山，连王阳明都不纯。这样儒家不是太孤寡了吗？当然，他们这种说法也自成一个理路，不是完全没有道理，这种说法主要是照着康德的道德哲学来讲的。
现在，我们先来看看康德是怎么讲的。首先，我们要先了解康德所说的metaphysics of morals中这个metaphysics是什么意思，它和我们平常所说的形而上学是否相同。事实上，康德这个metaphysics并不是我们一般所讲的形而上学。我们一般讲形而上学都是把形而上学当作一个独立的学问来看，讲cosmology和ontology，这就是形而上学之本义。可是康德这个metaphysics，他是专就着道德的纯粹那一部分讲的，他称之为metaphysics of morals，道德的形而上学。这个形而上学只是借用，它并不是一般所说的形而上学。康德说道德的形而上学，他只是借用形而上学这个名词，他的重点并不是落在形而上学而是落在道德上。可是我们平常把形而上学当成一个独立的学问来看，讲形而上学并不一定要讲道德，所以康德所用的这个metaphysics和我们平常所说的metaphysics是不同的。康德所谓的道德的形而上学讲的是道德的先验而纯粹的那一部分，他把经验的那一部分都给你拿掉。现在的人从人类学、心理学的观点来看道德，照康德讲就是不纯的。康德的道德的形而上学主要是讲道德，对存在界一点都没有讲。可是一般说的形而上学，它一定要讲存在，讲being，这是ontology；还要讲becoming，这是cosmology。形而上学主要就是这两部分，这是形而上学最恰当的意义。可是康德的道德的形而上学单单分析道德这个概念，其他的都没有，所以，我们要了解他的metaphysics of morals，就不能把它看成形而上学。康德使用形而上学这个名词只是借用，他这个道德的形而上学就等于metaphysical exposition of morals，是道德的形而上的解释。所以，康德这个metaphysics是metaphysical exposition的意思，并没有我们平常所说的形而上学的意思。因为我们平常说形而上学一定讲到存在，但康德在这里并没有牵涉存在的问题。
所以就有人根据康德这个思想，说孟子讲性善这个性是直接就着道德来讲的，这个性和存在没有关系，可以不牵涉到存在。他们认为孟子讲性善这个性就是为了说明道德，也就等于道德概念的分析讲法，性这个概念是分析出来的，为的只是成就道德，和存在没有关系，它只限于morality这一部分。可是，这是儒家的态度吗？这样一来，《易传》《中庸》是涉及存在问题的，那不就和孟子相冲突了吗？所以，这些人一看到《中庸》《易传》就和董仲舒混在一起，就说这是宇宙论中心。他们是根据康德的思想来说的，可是，康德本人对存在问题是不是也像他们这样完全不管呢？
事实上，康德本人讲道德的形而上学固然是讲道德而不涉及存在，可是他并不只是限于道德这个观念。康德的三个预设其中自由这个预设是属于道德范围之内的，可是，他还有其他两个预设，就是灵魂不灭、上帝存在。这就不光是道德问题，而且依康德的讲法，这三个预设是有关联的。康德也承认实践理性有一个必然的对象（necessary object），就是最高善。最高善是属于实践理性、道德范围之内的。但是，康德一定要从最高善这个观念追溯到上帝存在。从最高善这个观念过渡到上帝存在，这就接触到存在问题。从自由之必然的对象过渡到上帝存在，这在康德那里就不叫作metaphysics，而是叫道德的神学（moral theology）。康德非有道德的神学不可，你不能把它割掉。你可以不喜欢神学，可是存在问题你总要有个交代，这存在问题你交代给谁呢？在西方，存在是交代给上帝。如果你不讲这个话，那么存在问题如何解决呢？如果你又不赞成自由往上帝那里伸展，那么存在不就落空了吗？所以，康德在这里讲道德的神学（moral theology）。和道德的神学相对的还有一个名词是神学的道德学（theological ethics）。依照康德的讲法，moral theology是可以的，theological ethics就不行。theological ethics是从神学来建立道德，是把道德基于神学，这是不行的。从神学建立道德就是宇宙论中心，就是董仲舒那一套。康德承认moral theology，但是不承认theological ethics，这个分别是很重要的。
从这个地方我们也可以看出儒家的态度。儒家是不是一定只限于孟子所讲的道德那个地方呢？儒家是不是一定不涉及存在呢？儒家有天这个观念，有人想不要天。这天你怎么可以随便不要呢？当然他也有个讲法，他把天讲成我们平常所说的命运，把天讲成形而下的属于现象世界的条件串系。可是，儒家的天哪里是这个意思呢？这些人虽然或可把握住孟子所讲的道德这个观念，但是不能把这个观念充其极，反而把它拘死了。康德并不把它拘死，他不只讲自由，他也讲最高善，也讲上帝存在。当然他也有个关键，就是以自由为focus、为中心。康德把他全部的理性系统都归到自由这个地方来，最高善与上帝存在都从自由这个地方透出来。存在是靠什么来讲呢？靠最高善那个地方讲，在这里康德就不用metaphysics这个名词。照康德的讲法，metaphysics有两层，就是超绝形而上学（transcendent metaphysics）和内在形而上学（immanent metaphysics）。我们能够有知识的是在内在形而上学处，超绝形而上学处我们不能有知识。假定从超绝形而上学这个地方想一个名词，那就是神学，道德的神学。康德有道德的神学而没有神学的道德学。基督教、天主教都是神学的道德学，站在康德的立场这是不可以的。在西方哲学史中，康德在这个地方是个很大的扭转。照儒家的立场来讲和康德是一样的，但是儒家不讲神学。孟子是根据孔子的仁来讲性善，他讲性善固然直接是说明道德，但是儒家讲性善这个性并不拘限于道德，讲仁也不拘限于道德。儒家并不是只讲应当（ought）而不涉及存在的问题。他这个仁是封不住的，尽管这一点在孔子、孟子那里不很清楚。孔子不是哲学家，他讲道理不是以哲学家的态度来讲，他对于形而上学也没有什么兴趣，对于存在、宇宙论这一套圣人是不讲的，或者说，他不是以哲学家的态度讲，但是，圣人尽管不讲这一套，然而他的insight、他的智慧可以透射到存在那个地方。通过哪个观念可以透射到存在呢？就是天这个观念。
我们刚才说，在西方存在是交代给上帝，是通过上帝这个观念。中国的天这个观念，也是负责万物的存在，所谓天道生化。天这个观念是从夏、商、周三代以来就有的，传到孔子的时候固然孔子重视讲仁，但是对于天，他并没有否定。所以有人把天抹掉，把它完全讲成形而下的，这是不行的。从这个地方讲，儒家这个metaphysics of morals，就蕴含一个moral metaphysics，就好像康德的metaphysics of morals蕴含一个moral theology一样。康德只说道德的神学而不说道德的形而上学。moral metaphysics和moral theology，这个moral是形容词，就是说这个宗教、形而上学是基于道德。儒家不说道德的神学而说道德的形而上学，因为儒家不是宗教。儒家有个天来负责存在，孔子的仁和孟子的性是一定和天相通的，一定通而为一，这个仁和性是封不住的，因此，儒家的meta physics of morals一定含着一个moral metaphysics。讲宇宙论并不一定就是宇宙论中心，就好像说神学并不一定含着神学的道德学（theological ethics）。康德也讲神学，但是他的神学就不含神学的道德学，他正好反过来，是道德的神学。神学的道德学是把道德基于宗教，道德的神学是把宗教基于道德，这两者的重点完全不同，正好相反。
依儒家的立场来讲，儒家有《中庸》《易传》，它可以向存在那个地方伸展。它虽然向存在方面伸展，它是道德的形而上学（moral metaphysics），但他这个形而上学还是基于道德。儒家并不是metaphysical ethics，像董仲舒那一类的就是metaphysical ethics。董仲舒是宇宙论中心，就是把道德基于宇宙论，要先建立宇宙论然后才能讲道德，这是不行的，这在儒家是不赞成的，《中庸》《易传》都不是这条路。所以有人把《中庸》《易传》看成宇宙论中心而把它们排出去是不行的。儒家这个系统的性格虽然每部书只显出一个观念，但是它并不就停在这个观念。因为以前的人讲话没注意到要成个系统，儒家从孔子到孟子，再从孟子发展到《中庸》《易传》，他们的生命是相呼应的。你把《中庸》《易传》排出去，这是不行的。
除了前面这一种态度以外，还有一些人抱着另一种态度。这种态度和前面那一种正好相反。他们不喜欢理学家，不喜欢《论语》，也不喜欢《孟子》，他们喜欢《中庸》《易传》。照他们这条路就成了metaphysical ethics，正好和前一种态度相反。他们不喜欢讲主体，因为他们道德意识不够，所以不喜欢讲主体。他们是用审美的兴会来讲儒家，说《论语》是庸言庸行，这不过瘾，一定要讲《中庸》《易传》才过瘾，其实这是很差劲的。历来无论智慧多高的人都不敢轻视《论语》，就是佛教的那些大和尚也不敢轻视《论语》。再如孟子，他们当然不能说孟子不是儒家，但是，他们还是可以说孟子不是最高的境界，最高的境界是在《中庸》《易传》。严格来讲，他们以这种审美的趣味来讲儒家是不负责任的。你不能说我就是要这样讲，这是我的taste。这种讲法是不行的。
抱持以上这两种态度的人虽然背景各有不同，但是都不能得儒家之实。我们说他们都不能得儒家之实，这是不是有根据呢？当然有。讲学问是不能凭空乱讲的。我们在前面说过，讲学问有三个标准，第一个是文字，第二个是逻辑，第三个是见。先秦儒家《论语》《孟子》《中庸》《易传》这个发展，他们的生命是相呼应的，这个眉目是很清楚的，他们息息相关，你不能拿《论语》《孟子》来排斥《中庸》《易传》；你也不能拿《中庸》《易传》来轻视《论语》《孟子》。虽然孔子离孟子一百多年，离《中庸》《易传》两三百年，但是这些人的生命是若合符节、是相贯穿的。孔子虽然把天包容下来，但是他不多讲话，夫子之言性与天道，不可得而闻也(1)。孔子的重点是讲仁，重视讲仁就是开主体，道德意识强就要重视主体。仁是我自己的事情，我欲仁，斯仁至矣(2)一日克己复礼，天下归仁焉(3)。孔子从哪个地方指点仁呢？就从你的心安不安这个地方来指点仁。孔子的学生宰予说三年丧太久了，改为一年行不行呢？孔子就问他：食夫稻，衣夫锦，于女安乎？(4)宰予说：安。孔子就说他是不仁。你说安就是不仁，那么，如果是不安，这仁不就显出来了吗？这就是自觉。用现在的话说，就是道德的自觉。道德的自觉心当然是主体，你讲道德意识怎么可以不讲主体呢？就是因为道德意识强，所以主体才会首先透露出来。你不喜欢讲主体，那你怎么能讲中国文化呢？不只儒家重视主体，就是道家、佛家也同样重视主体，中国哲学和西方基督教不同就在这个地方，你反对讲主体你能相应吗？有人以为讲主体就没有客体了，其实客体照样有，问题是在如何讲。中国文化、东方文化都以主体为起点，开主体并不是不要天，你不能把天割掉。主体和天可以通在一起，这是东方文化的一个最特殊、最特别的地方，东方文化和西方文化不同，关键就是在这个地方。有人讨厌形而上学，也讨厌那个天，他们说儒家的道理是在人伦日用之中，所以人同此心，心同此理，它有普遍性。这个意思是不错，儒家是有这一方面，所以它极高明而道中庸，你着重这一面是可以，但是你不能因为着重这一面而否定天那一面。
近代还有一些人不喜欢讲道德，他们一听到道德就好像孙悟空听见紧箍咒一样，浑身不自在。其实你怕道德做什么呢？你怕道德就表示你自己不行。现在的人总以为道德是用来束缚人的，所以就讨厌道德，讨厌宋明理学家，因为理学家的道德意识太强。其实，道德并不是用来拘束人的，道德是用来开放人、成全人的。你如果了解这个意思就不用怕。如果人心胸不开阔、不开放，那么人怎么能从私人的气质、习气、罪过之中解放出来呢？人天天讲理想就是要从现实中解放出来，要解放出来，只有靠道德。
我这样点一点就可以把儒家的系统性格给你们摆出来。我们说儒家重视主体，那么儒家的这五部经典中有哪些观念是代表主体的呢？我们要知道，儒家主要的就是主体，客体是通过主体收摄进来的，主体透射到客体而且摄客归主。所以，儒家即使是讲形而上学，它也是基于道德。儒家经典中代表主体的观念比如孔子讲仁，仁就是代表主体。仁也可以说是理、是道。假如把仁看成理、道，那么也可以把仁看成客观的东西。但是，客观的东西并不就是客体，并不一定表示外在的东西。我们说仁可以是客观的东西，这是从理、道的普遍性来规定的。说它是客观的和说它是外在的对象（external object）是不一样的。我们说仁是个理、是个道，那它就是客观的。它之所以为客观，就是因为它是理、道的关系，因为理、道是客观的。理、道为什么是客观的呢？用康德的话来说，就是因为它有普遍性和必然性这两个特性，而且康德讲普遍性和必然性都是由主体而发。十二范畴不是就有普遍性和必然性吗？它是从主体而发的，它也不是external object。我们说客观就是这个意思。但是，我们固然可以把孔子的仁讲成理、道，然而它不一定只是理和道，仁也是心。在理学家中，朱子就只把仁看成理、道，他不喜欢拿心来说仁。但是孔子明明是从心来说仁，讲仁而不牵涉心是不可能的。仁是理，是道，也是心。孔子从心之安与不安来指点仁就是人从心这个地方要有觉，安不安是心觉。仁心没有了，理、道也就没有了。因此仁就不只是理、道，仁也是心。
所以到了孟子就以心讲性。孟子讲性就是重视主体这个观念。儒家讲性善这个性是真正的真实的主体性（real subjectivity）。这个真实的主体性不是平常我们说的主观的主体，这是客观的主体，人人都是如此，圣人也和我一样。人人都有这个善性，问题是有没有表现出来。这样一来，这个性就是客观的主体性。心理学的主体就是主观的主体。
除了《论语》《孟子》，《中庸》《易传》也一样讲主体，《大学》也讲主体。《中庸》讲慎独就是讲主体，是从工夫上开主体。《大学》也讲慎独。《中庸》讲诚，基督教也可以讲诚，但是基督教不能讲主体，所以基督教开不出慎独这条路来，主体之门没开。慎独这个学问是扣紧道德意识而发出来的。慎独这个观念孔子没有讲，孟子也没讲。如果你要追溯这个观念的历史渊源，那当追溯到谁呢？当是曾子。慎独是严格的道德意识，在孔门中道德意识最强的是哪一个？就是曾子。我们凭什么说慎独是由曾子开端的呢？我们能不能从文献中找出线索来？曾子不是说吾日三省吾身(5)吗？孟子曾经用两个字来说曾子，就是守约这两个字。(6)守约就是慎独的精神。所以，慎独这个观念是紧扣孔门下来的。因此《中庸》《大学》都讲慎独。《中庸》怎么讲慎独呢？《中庸》首章说：天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。这个慎独是通过天命之谓性这个性体，性是首先提出来的，性是个主体，但是这个主体必须通过慎独这个工夫来呈现，这个慎独的独、独体的独是从性体那个地方讲的。《大学》也讲慎独，它是从诚意讲：所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也。小人闲居为不善，无所不至；见君子而后厌然，掩其不善而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣？此谓诚于中，形于外。故君子必慎其独也。曾子曰：十目所视，十手所指，其严乎！富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。这些都是严格的道德意识，所以慎独是最重要的。后来王阳明讲致良知，还是由慎独工夫转出来。你如果只是凭空讲个良知，那主体义就显不出来，所以他要致良知。良知就是独体，所以才说无声无臭独知时，此是乾坤万有基。
现在，我们再讲《易传》。《易传》固然是宇宙论、形而上学的意味重，因为它牵涉存在，是从天道讲。但是它从天道讲，它也贯通了主体方面这个性，它也不是凭空地来讲。《易传》讲穷神知化(7)，这个神照儒家、照《易传》的立场当从哪个观点来了解呢？神也者，妙万物而为言者也。(8)这个神是通过诚讲的。它不是像基督教的上帝那个神，也不是从气化上讲的那个神。我们平常说一个人有神采神气得很，这个神采神气的神是material，是属于气的，属于形而下的观念。儒家《易传》讲神，它是个形而上的。它之所以为形而上的，是靠什么观念来定住呢？是通过诚。《中庸》《易传》都讲诚，诚是一种德行，是属于道德的。因此，它这个神是形而上的，它不是属于material、形而下的。所以你如果把《易传》的神从气上来讲，那就是不对。可是，如果你把它讲成个人格神（personal God），那也不对，因为中国人没有这个观念。《易传》讲的这个神就是通过主体而呈现的，穷神你才能知化，化就是宇宙的生化，这就成了宇宙论。但是这个宇宙论并不是空头讲的宇宙论，你要穷神才能知化，从神这个地方讲天道、讲乾道，就是讲创生之道。所以儒家发展到了《中庸》《易传》，它一定是宇宙秩序即是道德秩序（cosmic order is moral order），它这两个一定是合一的，这两者是不能分开的。如果照我们前面所说的那两种态度来看，这两者是合不在一起的，因此宇宙秩序即是道德秩序这句话他们就不能讲。因为这两者是合一的，所以《易传》也不能离开道德意识来了解，尽管它讲大哉乾元，万物资始，好像形而上学的意味很重，其实它背后的底子还是moral。所以《易传文言坤》里面讲：直其正也，方其义也。君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤。直方大。不习，无不利。有人就把直方大的直说成几何学上的直线，把方说成square，把大说成无限的空间（infinite space），他就是不从道德方面讲。但是在直方大上面明明说的是敬以直内，义以方外，这明明是道德，你怎么可以把它讲成几何学呢？
最后，我们还要提一提《大学》。《大学》里面讲三纲领、八条目，它也是从主观的实践到客观的实践，它把儒家实践的范围给你规定出来，但是它本身的方向却不确定。它主要列举了这些实践纲领，却没有对这些纲领做什么解释。比如《大学》说明明德，但是什么是明德呢？止于至善，什么叫至善呢？至善究竟是落在哪个地方呢？这在《大学》里面都不清楚。所以在这些地方就有不同的态度，讲《大学》的人也就有不同的讲法，最典型的两个态度就是王阳明的讲法和朱子的讲法。朱子那个讲法是顺着《大学》讲《大学》，这是最自然的讲法，一般人也最容易走朱子这条路。朱子讲儒家是以《大学》为标准。朱子的讲法尽管很自然，比如致知格物、格物穷理，这很自然，但是，他有一个毛病，他拿《大学》做标准来决定《论语》《孟子》《中庸》《易传》，结果通通不对。可是，如果你把《大学》讲成王阳明那种讲法，那也太别扭，你怎么知道《大学》表面致知的知就是良知呢？这也很麻烦。《大学》里面的致知、格物未必就是王阳明的那种讲法。王阳明是用他的良知教套在《大学》里面讲，他这种讲法在文字上是没有根据的，但是他的讲法有一个好处，就是在义理上合乎儒家的意思。王阳明是拿《论语》《孟子》来规范《大学》，朱子是拿《大学》来决定《论语》《孟子》《中庸》《易传》。因此，儒家系统到后来就有分歧了。
那么，我们应该采取什么态度看《大学》呢？《大学》只是把实践的纲领给你列出来，但是要如何实践，实践的那个领导原则是哪个方向，《大学》里面不清楚。因为《大学》本身不明确，那么，到底要如何来实践呢？这个道德实践后面的基本原则到底是什么呢？这个地方我们当以《论语》《孟子》《中庸》《易传》来做标准，用它们来规范《大学》。我们不能反过来以《大学》为标准来决定《论语》《孟子》《中庸》《易传》。至于《大学》本身的原意究竟是什么，这是个很麻烦的问题。唐君毅先生对《大学》的原意有一个讲法(9)，他那个讲法也许比较好一点。因为《大学》本身不明确，所以我们讲儒家的时候并不太着重《大学》。以前的人重视《大学》是因为朱子的权威太大，朱子讲《大学》，所以人人讲《大学》。就是王阳明也是从《大学》入手，但是，他把朱子的那个讲法扭转过来。王阳明是孟子学，他讲《大学》是孟子学的《大学》。朱子的《大学》则是以程伊川的讲法为根据。
以上我们讲的就是先秦儒家这五部经典，透过刚才所讲的我们就可以了解儒家这个系统的性格以及儒家这个系统里面的主要观念和问题。如果我们把儒家当个哲学来看，那么儒家这个系统就可和康德那个系统相对照。这个眉目大家一定要把握住。讲儒家一定是这样讲，没有其他的讲法，这样了解儒家才是相干的、恰当的了解。现在有些人讲儒家，或是通过圣多玛那一套来讲，或是通过柏拉图哲学、亚里士多德哲学来讲，这些通通是不行的。你赞成不赞成儒家是另一回事，你可以不赞成，但是儒家本身的义理、它的原意是如何，这你得先做恰当的了解才行。先做恰当的了解是第一个问题，了解了以后你可以赞成也可以不赞成，这赞成不赞成是第二个问题。你不能一下就用圣多玛、柏拉图那一套来讲儒家，这是比附、猜测，这种讲法是不行的。
我们现在讲中国学问是很困难的，因为中国以前的文献并不像西方哲学那样有系统，并没有那么清清楚楚地给你摆出来。中国的文献常常是这里一句那里一句，这就必须靠你文献熟，你孤立地看是不行的，孤立地看一句话，可以有种种不同的讲法。洋人讲中国的东西困难也就在这个地方。因为他了解的文字是死的，他孤立地看这一句，他不知道每一句话在我们行文的时候有上下文的文气，你不看上下文而光看一句话是不行的。再进一步说，这句话也不只是套在上下文气中来讲，有时候它没有上下文气，那么，要拿什么做它的文气呢？这个时候就以全部儒家的义理做它的文气。假定你不了解儒家的义理，那你讲这句话就会讲错，因为这句话是根据全部儒家经典来说的。比如，程明道就说过这么一句话：观天地生物气象。在他的语录里面劈空来这么一句话，没有上下文。这句话是个很简单的句子，文法也没有什么复杂，这要翻译成英文不是很容易吗？要是你懂得儒家的经典，那你一看就知道这句话的意思；假定你不懂儒家的经典而把它孤立地看，那你就不了解，不了解你就会译错。这不但是洋人会译错，就连中国人都会译错。有许多人都把这观天地生物气象中的生物看成名词，即是有生之物，这是不对的。这个生物应当是顺着《中庸》所说的天地之道可一言而尽也：其为物不贰则其生物不测之生物来了解，生物即是创生万物，生是动词。这才是恰当的了解。
今天我就简单地给大家点一点儒家这个系统的性格以及它里面的主要观念和问题。如果大家想详细了解儒家，那可以看一看《心体与性体》。今天我们就讲到这里。
陈博政记录
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(1) 参阅《论语公冶长》篇。
(2) 参阅《论语述而》篇。
(3) 参阅《论语颜渊》篇。
(4) 参阅《论语阳货》篇。
(5) 参阅《论语学而》篇。
(6) 参阅《孟子公孙丑上》。
(7) 参阅《易传系辞下》。
(8) 参阅《易传说卦传》。
(9) 参阅《中国哲学原论》第九章导论篇的《原致知格物》。
更新于：3个月前基础介绍
牟宗三
中国哲学十九讲儒家,中国,性格,哲学,系统牟宗三第四讲 儒家系统之性格_儒家形象,我们在上一讲已经讲过了如何了解诸子的起源这个问题，现在我们就顺着上一讲所讲的再往前进一步，分别就着每一家的学术系统来看，看看这些系统里边有些什么样的问题，有些什么样的主要观念。顺着这些主要观念和主要问..
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