我这一系列的讲述是对于中国哲学各期的演变作一综括性的叙述，使得我们有一个基础的了解，然后才可以进一步谈从中国哲学中发展出来的新问题或者是在这个时代中所应注意的问题，或者是和西方哲学相接触而引发的问题，这些都是纯粹哲学性的问题。中国哲学当然可有新的发展，但是随意凭空地讲并不能算是新发展。我们讲中国哲学虽是叙述前人已有的一些问题与观念，但是，若要提出新的解释，或引发出新的问题，就必须先入乎其内，先做客观的了解。不了解问题就没有连续性的发展，必须与前人已有的相贯通才能有新的发展，因此通过叙述有个基础了解是必要的。
黑格尔曾说哲学就是哲学史。一部西方哲学史就是一个问题接着一个问题，互相批评而成的，因此不懂哲学史就不能懂哲学。这种讲法或许有些言过其实，但大体是不错的。表面上看来，西方哲学家似乎喜于建造新系统，好像并不是叙述古人。其实那些问题都是原有的，只是再提出新的解答或解释，这就是发展，因此那些系统也不是凭空建造的。比如，罗素的哲学是承继英国经验主义的传统，他的逻辑则承自莱布尼茨以降而集其大成，在《数学原理》（Principia Mathematica）一书中系统而完整地表达出来。又如，康德的批判哲学（critical philosophy），他的书中极少引证旁人的话，好像完全是新的，其实他的问题大体是针对柏拉图、莱布尼茨、休谟而发的。柏拉图代表传统的古典哲学，莱布尼茨代表理性主义，休谟代表英国经验主义，康德就是针对这些哲学家原有的问题而发的。康德以逻辑的方式、问题的方式讲，而不是以考据、文献的方式讲，因此看起来好像完全是新的一套哲学。事实上由问题来看，他也是对以前的问题提出新的解释、新的解答，这就是发展。
中国哲学亦复如此。孔子之后，孟子深入孔子的基本观念而更进一步，因此是孔子的发展，因此孟子自承私淑孔子(1)而不说是私淑老子。庄子是老子的发展。宋明儒是先秦儒家的发展。一般人认为宋明儒来自佛、老，那是妄言。宋明儒深入原有的思想，了解了先秦儒家的经典《论语》《孟子》《中庸》《易传》《大学》中的基本观念而再向前推进，因此可以说是新的，但并不是凭空而讲的。宋明儒能够把握原有经典的要点，尽管有些地方讲得或许不很恰当，但并不全错。现代人重新读不见得能超过他们，因为一代代愈隔愈远，现代人对从前的学问没有存在的呼应，再加上一些乌七八糟的新观念，就更不易了解。了解与否的关键就在于是否有存在的呼应、有真实感。比如说宋初时，风气已转过来，因此周濂溪讲《中庸》《易传》，一讲就很中肯，这就是因为有真实感、有存在的呼应。
以上是先提醒大家注意：有了客观的相应的了解之后，才能讲新的问题、新的发展。
上次我们讲了名家，已述完了先秦时期的思想。先秦之后是两汉。但两汉经学之中较少哲学问题，因此我们略过不提。这次讲魏晋玄学，主要是针对两个问题做一个综述：其一，玄学在魏晋时代主要的课题为何？其二，魏晋玄学主要的价值或贡献何在？我以前已讲过一年的魏晋玄学(2)，因此这次只就这两个问题，将魏晋玄学再做一个简要的综述。
魏晋时代的时间并不长，魏晋玄学的文献也不如佛教、宋明儒学那么多，但在中国思想史上仍代表一个重要的阶段。魏晋玄学弘扬的是道家，是道家的复兴；隋唐时代是吸收佛教、弘扬佛教；宋明时代是弘扬儒家；这些都代表中国思想史中的重要阶段。中国哲学的重点就在儒、释、道三教。
魏晋时代出现的特殊人物是名士(3)。先秦时代的主要人物是诸子百家，魏晋时代的特殊人物是名士，宋明儒者则被称为理学家，佛教中的主要人物则是僧侣、和尚。各时代主要人物的名称各有不同，都是顺其所讲的学问而规定的。
名士代表很特殊的一格，表现时代中的创造性，也很有趣味。在那个时代一定要出现这种人，因此名士也有真实性，以后就再也没有这种人了。虽然那些名士也不是什么了不起的人物，但这一种性格不是可以学得来的。
什么是名士呢？概括而且就其发展至今的主要姿态而言，首先，名士要会清谈。清谈并不是随意闲聊，而是有一定的内容的，即谈老、庄、易三玄。清谈的方式也有一定，并不是以研究学问的态度、学究的方式谈，用当时的词语说，是以谈言微中的方式谈。谈言微中是指用简单的几句话就能说得很中肯、很漂亮。清谈还有一定的姿态，名士清谈时大多喜欢执一柄尘尾（拂尘），这是讲究美的姿态与情调。由姿态还引申为后来所谓言谈吐属的高雅与否。言谈无味、面目可憎是名士所不能忍受的，因此他们也讲究美姿容，就是讲究美。清谈的内容、方式与谈时的姿态能合此标准，才能算是名士。
名士在当时尤其至东晋时为然，是个价值标准，有资格做名士的人才算是当时的贵族，也才能作为和当时的贵族交往与通婚的对象。不过名士只是个人的情调，是个人在社会上代表身份地位的价值标准。在那些名士的家庭中，家规、家风仍然严格地遵守儒家的礼教。如是这里就有个冲突：儒家的礼教以修身为基础，所谓自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本(4)，但他自己不修身，如何能教他的家人修身呢？由此可知这些严格的家规、门风所遵守的，只是外在的礼俗，并不是儒家礼教的精神，即只遵守了礼制的文貌，而没有礼制的精神，当时的时代精神寄托于名士。这在根本上是个冲突，是个生命上的矛盾，但当时的情形就是如此。
从魏晋时代起，中国社会上出现了另一个新的观念，即所谓的门第，门第就代表贵族。这观念一直延续下去，甚至后来唐太宗贵为皇帝，仍不免在当时几个大家族的面前感觉自卑。在魏晋以前没有门第的观念。汉高祖以布衣得天下，用士是采取选举征辟的制度；魏晋时代天下乱了，因此改用九品中正，再由此逐渐演变出门第的观念，而形成新贵族。门第代表价值标准，名士、清谈也都代表一种价值观念。
我们可以再举个例来说明谈言微中。王衍尝问阮修：圣人讲名教，老庄讲自然，那么自然与名教有什么分别呢？若是用研究学问的方式，举证论说地来回答，那就不是清谈。阮修回答曰：将无同，简单的三个字说得很恰当，因此王衍大为高兴，立刻让他作掾，这就是三语掾的故事(5)。将无同三字的意思，一方面既不肯定自然与名教一定同，另一方面也不肯定二者一定不同，就是说自然与名教不一定相冲突。这种说法代表一种趣味，其中有一种暗示。这不是科学的语言或逻辑的语言，因此唐君毅先生称这类语言为启发性的语言（heuristic language），也就是暗示性的语言，这个名词很好。
自然与名教的问题，在魏晋时代由各人的表现来看，在某些人身上表现出二者是冲突的，而在另一些人身上则表现为并不冲突。例如，阮籍曰：礼岂为我设邪？(6)那就表示二者是冲突的。又如乐广谓：名教内自有乐地，何必乃尔？(7)那就表示二者并不冲突。将无同就暗示了后者的境界。以这种方式来清谈，才是名士，以后再也没有这一格了。清末民初以来自称为名士的人，其实都是假名士，比魏晋时代那些名士差得远了。
每个时代都有特殊的人物出现，所谓江山代有才人出，各领风骚数百年。在魏晋时代出现的就是名士，他们的境界虽不算很高，但有真实性，在他们的生命中似乎必然要如此。站在儒家的立场来看，并由人生的最终境界来看，名士的背后苍凉得很，都带有浓厚的悲剧性。人生并不是很简单平坦的，这些名士的下场都是悲剧，只有阮籍得以保住，其他的人物大半被杀而不得善终。王弼因为太年轻了，还没有卷进政治斗争的旋涡中，否则也很难逃同一命运。我常由此想到中国的知识分子有其自身的命运，这只有靠自己警觉、振作，才能保住自己的正命，善尽自己的本性，不能单单企求外来的原宥与宽容。
清谈的前身是东汉末年的清议。清谈和清议不同，这代表两个不同的时代。清议是读书人议论政治，代表舆论，后来由此引出党锢之祸，由于知识分子参与政治而导致党锢之祸，是故后来知识分子就不敢再批评时政，因此遂转而为以三玄为内容的清谈。我们现在暂不牵涉清谈对社会政治的影响这类外部的问题，而单看魏晋玄学本身主要的课题及其价值与贡献。
由客观的学术面来看，魏晋玄学在当时也有个主要的课题，那就是会通孔老的问题。魏晋是弘扬道家的时代，在那时讲道理是以老庄为标准。但当时的名士尽管弘扬道家，却也并不抹杀孔子的地位，即圣人的地位到那时已经确定了，没有人能否认。这就引出一个问题，即前面提过的自然与名教表面上有冲突的问题。老庄重视自然，儒家重视名教，因此这也就是儒、道二家是否冲突的问题。这是个学术史上的客观问题，那时的学术文化发展到这一阶段，出现了这个问题，就不能置之不理，因此如何会通孔老就成了那个时代的主要课题。
既然道理以老庄所讲的为标准，而圣人的地位又没有人能否认，那么圣人之所以为圣人该由何处见呢？依照一般的了解，圣人之所以为圣在于他能体现道。圣人是个尊称，是个德行人格之称；要能够将道体现于自己的生命中，达到所谓天理流行的境地，才算是圣人。那么圣人所体现的是什么道？魏晋人认为这道就是老庄所讲的道。如此一来就得到会通孔老冲突的一个契机，他们就从此处着眼。如是，圣人之所以为圣人，就在于他能把老庄所说的道，圆满而充尽地在生命中体现出来。
这样的会通首先发自王弼。裴徽尝问王弼：道既然是无，为什么圣人不讲而老子却特别注重呢？王弼回答得清楚而巧妙。王弼曰：圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言其所不足。(8)圣人体无是指圣人能在生命中将无体现出来。体是体现的意思，即身体力行、体而有之的体，后来佛教中所谓体法空之体也是顺此意的体而转出来的。无是要体现出来而不是可以语言来训解的，因此圣人不说。那么老子呢？王弼谓老子是有者也，是指老子是在有的境界中，还不能体现无。可见王弼对老子的评价远低于对圣人。老子只是会讲无，而且讲得很对，但就修行功夫而言，老子仍处在有的境界中，即还没有达到化的境界，所谓大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神(9)，到了大而化之时，就不复处在有的境界中了。
何谓处在有的境界中？庄子曰：鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。人的心灵在浑然相忘中才能表现出一些天机、天趣，因此庄子又曰：其耆欲深者，其天机浅。(10)不仅如此，心机重的人天机也浅。如果人在思考烦虑的自觉中，是很痛苦的，有时也要超脱一下，而达到超自觉的境地。超自觉不是不自觉，超自觉就是化的境地。没有达到化的境地就是还没有达到天机、天趣的境地，就不能相忘。从一个意义上来说，中国人人情味最重、最不能相忘。人情味重固然使人觉得温暖，但有时也很麻烦。庄子就是认为若天下有道，人就可以相忘；而当天下无道时，人才要各寻其类、各结其党，那就不能相忘，而在痛苦之中。但如果说中国人人情味太重是麻烦，那么如西方人不讲究人情味，是否就是相忘呢？你如果这样认为，那也错了。这种类比是佛教中所谓的相似法流，是不对的。既然二者都不对，这就显出人相忘乎道术是个很高的境界。一般人有时偶尔也能表现一点儿，好像有道一般，但一有利害关系时马上就不能相忘，这就是无明。无明未断尽，就不能体现无，也就不能算是圣人。因此王弼谓老子是有者也，就是表示老子还没有断尽无明，还没有达到体无、相忘的境界，故而恒言其所不足。正因为不够，所以特别强调，这也是自然的人情之常。
王弼主要即以上述几句话来会通孔老。道是以老庄所讲的为标准，但只有圣人能体现之，因此圣人是第一等人。《汉书古今人表》分历代人物为九等，圣人是第一等人，而老子列为第四等(11)，由此可证魏晋时代虽是弘扬道家，但也绝不抹杀圣人的地位，中国历来都这样看圣人。
由此进一步又引发出一个观念，即圆教的观念。圣人体现无，但又不说，那么如何体现呢？圣人就是在现实的日常生活中体现无，而并不是到深山中或闭门索居地体现。但每天的日常生活不是有吗？无在哪里呢？无就在其中，道就在其中。用当时的名词来表示，现实的日常生活是迹，而无是本，这就是迹本论。这是魏晋时提出的一个新观念。迹本的观念首先发自王弼，提出来后支配了很长的时间，一直下贯到南北朝时期。王弼就以此观念来会通儒家与道家的冲突。
圣人的生命表面看亦全在迹中，如果有闭关离群的情形，那也只是在修行功夫中最初步的阶段，当达到真正的圣人境界时，他的生命就全部不离现实生活的迹。虽不离迹，但他能以无为本，因此能将现实生活安排得谐和妥当。全部生命不离迹而在迹中，就是道家所谓无不为，但无不为须以无为为本才可能，所谓无为而无不为，即现实生活的迹须以无为本。一般人只有迹而没有本，因此是凡夫俗子，而不是圣人。在这意义中就隐藏着圆教的观念，后来佛教中所谓的圆教，也是由此引发出来的，这叫迹本圆。郭象《庄子注》曰迹冥(12)，意义相同。
在郭象的《庄子注》中，谁代表迹冥圆融呢？就是尧(13)。尧代表圆教，是最高人格圣人的模型；许由、务光(14)等代表的并不是最高的境界。一般读《逍遥游》都认为庄子意在高抬许由，其实许由并不行，他只能算小乘，是偏至形态，只偏于冥的一面；尧才能代表圆教的境界。
又如《德充符》篇中提到天刑(15)的观念，而在《大宗师》篇中孔子又自称天之戮民(16)。天刑之，安可解是站在叔山无趾的立场来看孔子，叔山无趾即属道家的偏至形态。由此来说，庄子原意是否即以圆教模型来推尊圣人，尚难断定，但至少郭象的《庄子注》是推进了一步，提出圆教的观念和境界，这就是新的发展，开拓了新的理境。这步发展不能算错，也并不违背道家的原意，老子也有和光同尘(17)之语。中国的学问都是既超越而又内在的，超越内在通而为一，就是圆教的形态。
以迹本论及圆教的模型来会通孔老的冲突，就是魏晋时代的主要课题。在学术史上，当时的确出现了儒道二家是否冲突的问题，问题既然出现了，就不能不加理会，因此这成为那个时代学问思想所针对的主要课题。例如，南北朝、隋唐时代的主要课题在吸收佛教；宋明儒所针对的则是如何对抗佛老、弘扬儒家；而我们现在所面对的是如何会通中西文化的问题；这都是各个时代中学问的主要课题。
我们可由此再进一步看看魏晋玄学的贡献。玄学的内容是道家的玄理，进一步发挥道家的玄理，就是魏晋玄学的贡献。玄理在思想上代表很高的理境，要了解其贡献，必须先对之有恰当的了解，而要有恰当的了解，又必须先有审密的分析。
现代哲学喜言分析，但不论应用何种分析方法，都必须把握住两条基本原则：第一，不论是否赞同其意，先要将原意恰当而明确地分析出来，以期有恰当的了解；第二，如果那些问题并非全然虚妄，则分析的结果不能把问题分析掉了。一般英美研究分析哲学的学者并未遵守这两条原则，他们大多是把问题给分析掉了。
自维特根斯坦以来，在语言分析中喜分析唯我论（solipsism，以脑神经为中心的唯我主义），结论是唯我论没有意义，这就是把问题分析掉了。唯我论是否真的没有意义呢？罗素曾说一切的哲学都是帽子底下的哲学。我们所感觉的那些特殊的东西（particulars），都不能离开自我中心（ego-centric）。近代知识论就是以此为起点，着眼的问题在由自我中心所呈现的particulars如何有客观性，如何能外在化、客观化。康德的知识论处理的也是这个问题，他讨论范畴（category），就是要使主观的表象（subjective representations）能够涉及对象。罗素的实在论也是由这个问题开始，这是知识论上很重要的问题。康德、罗素各有不同的分析，不同的解答，但并未把问题取消，即未将问题分析掉了。如果把问题分析掉了，那还要这种分析做什么？
中国哲学中的问题又不同于西方哲学所注重的思辨问题，思辨的问题还可能全错，而儒、释、道三教所讲的都是内容的真理（intensional truth），内容的真理是不会全错的。思辨的问题容易产生假象（illusion），例如，康德所批判的二律背反（antinomy）就是一些假象。但康德仍说这种假象是自然会有的，而且是不可避免的，因此随时需要批判的哲学来加以清理(18)。中国哲学中很少有这类illusion。孔子讲的仁，老子讲的无，你可以说你完全不了解，但你不能说它是illusion。因此分析这类问题，要首先予以客观而恰当的解析、规定，再者也不能把问题分析掉了。
我并不反对分析，而且我也赞成人人都该有一些这种训练，但不能只宣传分析、崇拜分析。分析是一种工作，是要做的，是要讨论问题、分析问题的。罗素的《数学原理》的确在处理问题，并不是宣传。分析并不容易，需要下扎实的功夫，到能恰当地运用分析时，对处理问题就很有帮助。最困难的分析是康德的批判的分析（critical analytic），罗素根据莱布尼茨的传统而重逻辑分析（logical analytic）还比较容易些。
英国人有这种传统，能够分析，而且很精致细密，这代表英国人的性格。这种分析的路数，我给它个名称叫纤巧。一方面从好处说，它确是精巧。这就好像细刀刻木，刻久了的确很细致，但不小心一碰就碎了、没有了。所以在另一方面，一成纤巧就出毛病。因此我宁愿不走这条路，而采取十八世纪康德式的分解，那种分解不会出毛病。
分析哲学的学者虽说分析只是个方法，不代表任何主张，但事实上它就是个主张，背后有个限制，那就是他们的主张（teaching，doctrine），因此往往分析的结果不是歪曲原意，就是把问题分析掉了。他们通常分析黑格尔的几句话，以黑格尔的话为讥讽的对象。但黑格尔的话是否真的无意义呢？这种态度就不对，不先做客观的了解，反而先断定人家无意义，把自己主观的不了解当成客观的无意义，这根本就是不逻辑的（illogical），根本就不是分解的（analytic）。维特根斯坦的思想仍是纤巧，于逻辑方面有天才，于哲学方面直觉力很强，时有精要语，但究非大家气象。可是，这种分析哲学也有吸引人的地方，因此陷溺进去还不容易出来，但能深入地训练一下也是好的、应该的。
现代的风气所表现的都是纤巧，哲学若要领导时代的风会，就不能顺之而滚，而要看出其中的毛病，且有所纠正。中国哲学要有新的发展必须通过恰当地了解；要恰当地了解就需要彻底地分析，但不能将问题分析掉。如此一步步地做下去，自然会引发出新的问题，新发展、新问题都不是可以凭空讲的。
对于玄理，我们第一步应先了解何谓玄理，再进而理解玄理在哲学中代表哪一层面的问题，即这种问题担负了何种作用，由此以了解其贡献。玄理是客观地讲，主观地讲就是玄智。玄理玄智二者合一而不可分，在玄理中所呈现的智慧就是玄智，此即道家的特殊贡献。由此我们可以再进一步来看会通孔老的问题。
前面提过，乐广谓：名教内自有乐地，何必乃尔？此说似乎已调和会通了自然与名教的冲突，但再深一步内容看，它实际上并不能会通，这仍藏有一个矛盾。将无同也是如此。因为无是共通的，各家都可以说，因此以无来会通虽不算错，但仍不尽。圣人也说：天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？(19)又说：毋意，毋必，毋固，毋我。(20)《尚书》曰：无偏无陂无有作好无有作恶无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平。(21)《诗经》曰：上天之载，无声无臭。(22)可见儒家也可说无，但无不足以尽圣人之道。既然都可说，因此我用佛教的名词说无是共法。上帝也可以无说之，但上帝不只是无；儒家也可说无，但儒家并不以无为本体；不仅如此，就是如来藏、梵天也同样可用无来说明。由此可见，无没有特殊的规定，不能有所决定，因此是公共的（common），故称之为共法。
儒家的本体是仁，无是体现仁的一个境界。这显然是两个层次的问题。仁属于实有层，无属于作用层，这两个层次不能相混。道家所擅长的就在作用层，充分发挥了这层面上的义理而不牵涉其他的问题，就以此成家，成为其学派的特色。因此我常说在某个意义上道家哲学的意味重而教的意味轻。哲学注重普遍性，道家所对的问题就有这种普遍性，因此说它的哲学意味重。但既然是普遍的、共通的，就不能以此来会通孔老，因为如此并未解决问题。
由此，已显出这其中有两层的问题：存有论的问题是经，作用层的问题是纬。儒家两层兼备；而道家只有作用层即纬的问题，玄理玄智都在作用层上表现。存有层上的问题不能玄，即不能有吊诡(23)，因为存有层讲实理，伊川、朱子皆说天下无实于理者，吊诡所代表的玄理玄智都在作用层上表现。佛教禅宗的话头儿，两层皆可表现。如即心是佛指实有层，而无心为道就代表作用层，表示般若。佛教中的吊诡都表现于般若。佛教的空理本身并不是玄理，但表现般若智的理路是玄理。道家独重玄理玄智这一面，其主要贡献也就在提出作用层上的境界。诡词所表现的玄理充分见于庄子，即所谓谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞(24)这类描述的词语所表现的理境。佛教中的般若智也以诡词表现，也属于这一层面的理境。般若是大、小乘都必须承认的共法，而有境界程度的高低不同。就此意义而言，道家所特别表现的玄理玄智也是个共法。因此经过魏晋玄学弘扬道家，接着就立刻能够接受佛教，而首先接受的即是般若的玄理玄智。
玄理玄智与般若，自其表现的方式而言，皆是共法，属于无心为道的作用层，用魏晋时代的词语说，就是迹冥圆，冥是无为的一面，无不为的一面是迹。用《般若经》的话语说，则是不坏假名而说诸法实相(25)，实相是冥，而不坏假名就是迹。道家的贡献就在于充分发挥了这迹冥的圆融，这一面的作用与贡献也需要正视，这样就能超过传统的态度了。理学家不能正视这圆融的玄理玄智，当然也反对佛教的般若，因而视之为异端。现在我们若能正视魏晋玄学的贡献，即道家之贡献，我们就不必再如此想。（关于两层的问题当重看第七讲）
由道家玄理玄智与佛教般若智慧之表达方式，又可引发出一个新的问题，即分解说与非分解说的问题。要分析中国哲学，也要先了解这个问题。一般言之，西方哲学都在分析方面表现，不论何种分析批判的分析、逻辑分析抑或语言分析。西方哲学自柏拉图起即重分解（analytic），很少有甚至几乎没有我这里所说的非分解这一面。正式暗示分解说与非分解说之问题的，在中国是道家的庄子。老子大体仍属于分解的方式。在佛教中，释迦牟尼佛开始说法大多用分解的方式，称为分别说或差别说；但到相当时候，亦须用非分别的方式来说法，因此佛教正式地提出分别说与非分别说的问题来，这是佛教的贡献。西方哲学中根本没有像庄子、佛教这种非分解的表达方式，因此中国哲学对这方面的贡献大，而西方哲学是在分解方面的贡献大。黑格尔虽用辩证的方式而不采分解的方式，但他展示辩证的历程仍是用分解的方式表达，这和庄子或般若所表示的非分解仍大不相同。黑格尔的辩证法也需要正视，也很有意义。但要将分解说与非分解说当作正式的客观问题以充分研究时，就必须透过中国哲学，如此才能彻底了解这一个大理境，这个问题就是在现代讲述传统学问时所引发出的新问题。
要了解这一方面的理境，就必须正视《庄子》和《般若经》中那些吊诡之词，不能随便将之取消，但也不能轻易地说它们仍属于逻辑范围之内。例如，般若非般若，是之谓般若(26)这一句话。如果你认为这一句指的是两个命题，在这两个命题中般若有不同的意义，因此并不相冲突矛盾，即并不违反逻辑，于是断定这类诡词并不外乎逻辑。如果这样想，那就错了，因为般若非般若，是之谓般若根本不是命题，不能以命题来解释。命题有命题的范围与意义，分析哲学家在这方面弄得很清楚。命题的世界就是科学的世界，因此凡是可用命题表示的，都可以清楚地陈述出来。人生的价值与意义不能用命题来表示，不属于命题世界而在此世界之外。这是维特根斯坦的主张，也很有意义，很suggestive。逻辑既然属于命题范围之内，那么照康德、黑格尔的讲法，逻辑即属于知性的范围。上帝就不在知性范围内，他的知性也与人类不同，而是pine understanding。当然就逻辑的普遍性和涵盖性而言，上帝也不能违背逻辑，他不创造罪恶，也不创造矛盾；但由另一方面来说，上帝才是最普遍、最超越的。那么这普遍显然和逻辑的普遍性不同，于是也显出分解与非分解要分别讨论。
能够正视分解说与非分解说二者不同的问题，就可以解除以前理学家的忌讳。儒家其实也可以讲无的一面，不能因为王阳明有这方面的话头就指他是佛老，这是不对的，也是不公平的。非分解说的一层是共法，大家都可以说。例如，程明道谓天地之常，以其心普万物而无心。圣人之常，以其情顺万事而无情(27)，这是诡词，但也是圣人之道所含有的。天地之常是存有论的问题，普万物而无心就是无心为道，两层合言而成个吊诡。不能一看到这种诡词就指为来自佛老，儒家一样可以接触这一大片理境。
魏晋玄学主要即在训练人重视非分解的这一面理境，这并不容易。黑格尔的辩证法已不易了解，何况再进一步像道家或般若所讲的这种玄理，就更不易了解，但这又很重要，因此需要大家用点心思来领会。
我们在这一讲中叙述了两个问题：一是魏晋玄学在时代中的课题；二是魏晋玄学本身内容的价值。由此了解进去，即可以知道从中国哲学中能引发出一些什么新的问题，这于中西方哲学将来的发展都会有所贡献。
胡以娴记录
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(1) 《孟子离娄》篇曰：孟子曰：予未得为孔子徒也，予私淑诸人也。
(2) 牟宗三曾在台大哲学系讲授魏晋玄学一年。
(3) 参见《才性与玄理》第三章第一节《名士一格之出现》。
(4) 见《大学》首章。
(5) 见《世说新语文学第四》曰：阮宣子（修）有令闻，太尉王夷甫（衍）见而问曰：老庄与圣教同异？对曰：将无同。太尉善其言，辟之为掾。世谓三语掾。另《晋书》作阮瞻与王戎，见《晋书》卷四十九《阮瞻传》：戎问曰：圣人贵名教，老庄明自然，其旨同异？瞻曰：将无同。戎咨嗟良久，即命辟之，时人谓之三语掾。
(6) 见《晋书》卷四十九《阮籍传》曰：籍嫂尝归宁，籍相见与别，或讥之，籍曰：礼岂为我设邪？
(7) 见《晋书》卷四十三《乐广传》曰：是时王澄、胡母辅之等，皆亦任放为达，或至裸体者等，广闻而笑曰：名教内自有乐地，何必乃尔？亦见《世说新语德行第一》。
(8) 见《三国志》卷二十八《钟会传》附注引何邵《王弼传》曰：徽问弼曰：夫无者诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？弼曰：圣人体无，无又不可以训，故不说也，老子是有者也，故恒言其所不足。亦见《世说新语文学第四》。
(9) 见《孟子尽心》篇。
(10) 同上。
(11) 《汉书》卷二十，《古今人表》卷八。
(12) 见《庄子》郭象注。如夫尧实冥矣，其迹则尧也。
(13) 见《庄子逍遥游》篇曰尧让天下于许由段，并郭象注。
(14) 《庄子外物》篇曰：尧与许由天下，许由逃之。汤与务光，务光怒之。
(15) 《庄子德充符》篇曰：老聃曰：胡不直使彼以死生为一条，以可不可为一贯者，解其桎梏，其可乎？无趾曰：天刑之，安可解？
(16) 《庄子大宗师》篇曰：子贡曰：然则夫子何方之依？曰：丘，天之戮民也。虽然，吾与汝共之。
(17) 见《道德经》第四章及第五十六章曰：挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。
(18) 见康德所著的《纯粹理性批判》，史密斯英译本，第二百九十九至三百页。
(19) 《论语阳货》篇曰：子曰：予欲无言。子贡曰：子如不言，则小子何述焉？子曰：天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉。
(20) 《论语子罕》篇曰：子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。
(21) 见《尚书洪范》篇。
(22) 见《诗经大雅文王》篇。
(23) 《庄子齐物论》篇曰：丘也与女皆梦也。予谓汝梦，亦梦也。是其言也。其名为吊诡。
(24) 见《庄子天下》篇。
(25) 见《摩诃般若经散华品》卷二十九。
(26) 《金刚经》有言：佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。
(27) 见《二程全书明道文集》卷三，《答横渠先生定性书》。
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牟宗三
中国哲学十九讲玄学,魏晋,中国,课题,哲学牟宗三第十一讲 魏晋玄学的主要课题以及玄理之内容与价值_魏晋玄学的三个主题,我这一系列的讲述是对于中国哲学各期的演变作一综括性的叙述，使得我们有一个基础的了解，然后才可以进一步谈从中国哲学中发展出来的新问题或者是在这个时代中所应注意的问题，或者是和西方哲学相接触而引发的问题，..
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