今天，我们再从唯识宗阿赖耶识系统往前推进，来看看佛教的发展。在佛教教义的发展过程中，唯识宗并非最终之理境。顺着唯识宗的思想再往前发展，则是《大乘起信论》的系统。这个系统主要讲如来藏(1)，即如来藏自性清净心。简单地说，《大乘起信论》的思想即是真常心之系统。
依唯识宗所说之阿赖耶识，乃是一虚妄的生灭识（传统虽说它是无覆无记，其实仍是昏沉无明），如同瀑流一般(2)，永远往下流。因此，就阿赖耶识之为虚妄的而言，它是不清净的，所以不是真心；而就其好比一个瀑流而言，则可以柏拉图《对话录》中所提到的不断地流（constant flux）来比喻，它既是条水流，则必定刹那生灭，而非常住不变。所以唯识宗所讲的阿赖耶识只是生灭的识心，而非真常的智心清净心。
至于《大乘起信论》所提出之如来藏系统，则是讲如来藏自性清净心。自性既是清净，则非虚妄染污，所以是属真常心。真是真实不虚，常是恒常不变。依佛教而言，此即是智心。而智心乃是由识心对翻而来的，所以由唯识宗的阿赖耶识系统推进至《大乘起信论》的真常心系统，这种推进乃是佛教内部教义的发展中必然要出现的一种推进。因为顺着阿赖耶识系统中问题的展现，自然会逼显出如来藏自性清净心的思想系统。
这个思想发展的变迁过程，我们可以就两个问题来加以说明。第一个问题乃是为了说明一切法(3)的依止或一切法的根源问题而逼显出来的。真常心系统(4)以如来藏自性清净心为一切法的依止，比之唯识宗以阿赖耶识为一切法之依止较为圆满。依唯识宗，一切法根源于阿赖耶识，依止于阿赖耶识；然而阿赖耶识只是虚妄的识心，所以顺着阿赖耶识下来，只能说明一切法的生死流转，而生死流转即是生灭法。但是一切法不只是生死流转的染污法，还有清净的功德法。如此一来，我们可以追问唯识宗，清净功德法的根源又是什么呢？亦即我们如何说明一切清净法的依止问题呢？
当然，唯识宗可以说清净功德法是由无漏种而来，所以它对无漏种亦有个说明(5)；然而，唯识宗所说的无漏种本身亦有问题，因此对于清净功德法之说明即显得不够圆满、彻底。因为照唯识宗之说法，无漏种乃是经由后天的正闻熏习而成(6)。假定无漏种完全是由后天熏习而成，而无漏种又是一切清净功德法的根源，则很显然的，一切清净法的根源必落入后天的、经验的（empirical）；此一根源既然是后天经验的，则自然没有先天必然性。因此，由无漏种所起现的清净法亦无必然性可言。
顺着第一个问题，我们再往前推进一步，提出第二个问题，亦即提出成佛有无必然的保障的问题。前面，我们已指出唯识宗乃是以无漏种作为一切清净功德法的根源，此亦即是以无漏种作为众生成佛的根据。然而，无漏种既然是由后天正闻熏习而成，则众生赖以成佛的根据亦必落入后天的、经验的，既是后天经验的，则此成佛的根据无必然的保障。因为众生所以能成佛，不仅要靠后天熏习，而且要碰机会(7)，那么何时能证道成佛，根本无法肯定。如此一来，以无漏种作为成佛的根据，则显力量不够。
顺此问题，必然要往前推进一步，寻找一个先天的根据，而且是超越的（transcendental）而非经验的根据；亦即必然要逼显出如来藏自性清净心，才能彻底解决成佛的根据问题。此种发展，就好比康德讲因果性（causality）一样，因为依照休谟（David Hume）所说的因果性，无法说明科学知识，而康德顺此问题之逼迫，非得把因果性看成先验的（a priori）不可。所以就佛教内部教义的发展，顺着问题之逼迫，必须往前推进，肯定有一个超越的真常心，作为众生成佛的超越根据。因为一旦肯定有一个超越的真常心作为成佛的根据，则我们的生命中，先天地蕴含一种超脱的力量，能够自然发动，而非完全靠后天经验的熏习。如果必须完全靠后天经验的熏习，则遇见佛时，可能成佛，若未遇见佛，岂非永无证道成佛之日？
顺着以上两个问题的逼迫，佛教的发展必然要提出真常心的系统。而这个系统可以《大乘起信论》的思想作为代表。在佛教史的考据方面，有人说《大乘起信论》是中国人伪造的，是假的(8)，而不是从印度的梵文翻译过来的。然而，尽管考据上可以如此说，但是《大乘起信论》的思想并不假。它的思想乃是根据印度佛教后期的发展而来的，亦即是根据印度后期的真常经而说的；它所依据的经有《胜鬘夫人经》《楞伽经》《大般涅槃经》，以及其他一些有关如来藏之经典。这些真常经并不是中国人所伪造的，是印度原来即有的。
依照印度大乘佛教之发展，首先出现空宗，以龙树菩萨为代表。继空宗之后出现的是唯识宗，以无着、世亲为代表。这两派思想在当时，可说是印度佛教之显学。此二宗皆以论典为主。当然它们也依据经典，如空宗所依之经为《大般若经》，而唯识宗主要依据的则是《解深密经》。但是它们成为一个学派的义理根据，则全部蕴含在其所依据之论典中。所以我们可以说，这两个宗派的思想，都是以论为主。如空宗所依据之论典，有龙树菩萨所造的《中论》《百论》《十二门论》以及《大智度论》。学空宗的人可以不念《大般若经》，但是他一定得念这四部论。同样地，研究唯识宗的人，亦必须熟悉它所依据之论典，如《瑜伽师地论》《摄大乘论》《成唯识论》《辩中边论》以及《庄严经论》等。所以这两大宗派在一般学习上，都是重论不重经的，如后来嘉祥吉藏所创之三论宗，即直接依《中论》《百论》以及《十二门论》成一宗派，而不依《大般若经》。
至于唯识宗之重视论典，比之空宗更甚。不仅其所重视之论典繁多、名相烦琐，即使其所依据之《解深密经》亦不像部经，而是像部论。因为一般而言，经大体上含有许多颂扬的铺排，神话成分很大，不如论典那么有系统性和理论性；而《解深密经》不仅含有许多概念、理论，而且非常系统，与一般论典差不多。所以研究唯识宗的人，大多是看重论典而不太读经的。印顺法师就曾批评唯识宗这种重论不重经的毛病。
其实，学佛的人，是应当多读经的。因为经是佛所说的，经所代表的是具体、活泼、舒朗而开阔的心胸；而论则是菩萨所造，目的在于阐明佛经之义理，故理论性较强。然而，正因为理论性较大较强，一旦陷在其中，就好比陷入天罗地网之中，常闹不明白。所以干脆多读经，反可使人的心思较活泼、开朗。由此，我想到天台宗智者大师的《维摩经玄疏》，其中有一段话说，一般人都以为论丰富、经贫乏，其实并不如此；还是经丰富，经比起论来较舒朗，所以启发性亦大。是入道正因，轻经重论甚可伤也。(9)智者大师这段话，的确发自真切实感，虽然这段话在天台系统中并不很重要，平常大家也都不太注意，但这类话头儿虽看似不相干，却必是有真切实感的人才说得出来，所以也不能不注意。
这就好比现在的人之所以轻视《论语》，其道理是相同的。西方人一向最不能了解《论语》，以前有一个英国人就一直不能了解为什么《论语》在中国的地位如此崇高，好像《圣经》一样。他们认为《论语》中如子曰：学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？这些话语，根本与哲学不相干；整部《论语》，不但没有什么定义（definition）、系统，更没有什么推理。西方人如此看《论语》，这只表示其头脑之简单。他们以为一定要有定义、概念、原则与系统，才过瘾；而像《论语》里面这样的简单的话语，他们便以为没有多大的价值。
由于文化与思想背景的不同，西方人可以有这样的看法，然中国历来的传统，却没有人敢下如此评断。不但是尊崇儒家思想的人，即便是学佛修道者，也不敢轻视《论语》的价值。
所以像天台智者大师所说的话，就是要令后来的人，明了经比论丰富。因为论只是充足地表现一些概念而已，你以为论很丰富，实际上却是贫乏的。这也就好比西方的神学家所著的论述一般，看似很丰富、很精彩，而相对地，《圣经》却似乎很简单、很贫乏；然而《圣经》对后世之启发性是多么大！不论是相信还是不相信基督教，读过《四福音书》的人，都会深受感动的。因为《四福音书》带有戏剧性，也是代表圣人的形态之一，值得大家读一读。反之，你若读圣多玛的《神学总论》却不会有太大的感动。又如亚里士多德的哲学，分析过来，分析过去。又如斯宾诺莎的伦理学，是以几何学的方式写成的，但这对一个人的信仰又有什么帮助呢？所以这些只能代表理论，而《论语》《圣经》之类，则代表智慧。由此，我们可以得知，唯识宗发展至后来的只读论不读经，是不对的。
以上，我们已略微说明了印度早期大乘佛教之发展情形，至于后期之真常经思想，虽然出现得晚一些，然却是一个辩证的发展（dialectical development）。亦即先有空宗思想之出现，然后有唯识宗思想，而顺着唯识宗之思想，再往前推进一步，则为真常心之系统。在印度晚期虽出现真常经，然却没有造出论来，也因为没有论典，所以不为一般重视理论性推理的人所注意。可是佛教传到中国来之后，许是中国人的智慧高，也可能是中国人对于理论性的兴趣不很高，虽然也可以读论，然兴趣却不在论上。所以唯识宗传到中国之后，由唐玄奘至窥基，传了两代就衰微了。而现代的人，读唯识宗的论典，乃是由于西方哲学的刺激，这是缘于哲学的兴趣，亦即以哲学为出发点。然而一般人学佛，则不是当哲学看，他出家当和尚或潜心修道，就是要相信佛之教导；所以就宗教的兴趣而言，则是重经不重论。中国人这种态度是对的，而且也是应当的。中国人对于理论的兴趣不强，分析性也不够，这可以说是中国人的缺点，但同时也是优点。也由于中国人的这种心态，吸收佛教以后，一直都是重视经典，主张直接读佛经。所以真常系的思想，虽然没有什么论典，但传入中国之后，却最能为中国人所接受。
中国人之所以特别喜欢真常经，是因为真常经所蕴含的义理，很合乎中国人的心态。中国人对于真常经所主张之一切众生悉有佛性(10)或一切众生皆可成佛的思想，很容易了解，因为孟子一开始即强调人人皆可以为尧舜(11)，同时更指出人人皆有圣性。孟子所说的性善之性，是指圣性，乃是通过道德实践而呈现的，而道德实践之最高境界即是成圣人。在此，圣性并非仅属于圣人之性，而是指成圣可能之根据。如果我们将佛性模拟于圣性，则人人悉有佛性之佛性，亦不仅属于佛一个人之性，而是成佛所以可能之根据。由于此种心态之相类似，所以中国人较欣赏印度后期发展出来的真常经，也因此，如来藏真常经的思想，在中国产生了很大的影响。
前面，我们曾提及有人说《大乘起信论》是中国人伪造的；也有人说此论出现在中国，是在中国造的，其实这些说法均很笼统。因为若说中国人伪造的，那究竟是哪个人所造的呢？至于说是在中国造的，则不必然说是中国人伪造的，亦即在中国造的与中国人伪造的是不相同的，因为在中国的不一定都是中国人。依我个人的推断，其实就是真谛三藏所造的。真谛三藏是梁大同年间从印度来的僧人，在中国弘扬唯识思想。《大乘起信论》被标为马鸣菩萨所造。其实这是假托菩萨之名，以增加论典之权威性。至于被标为真谛译，其实据我看就是真谛所造；当然不一定是真谛一个人所造，也许有许多中国和尚帮他的忙(12)。何以能推测《大乘起信论》为真谛三藏所造？因为真谛三藏的思想就是想融摄阿赖耶识于如来藏的，而《大乘起信论》正是这种融摄之充分展示。
所以尽管有许多人说《大乘起信论》不是印度原有的，是中国伪造的，但仍然有许多人重视《大乘起信论》，欣赏这部论所蕴含之义理。欧阳大师拼命地攻击《大乘起信论》，吕秋逸、王恩洋等人对《大乘起信论》的态度尤其恶劣(13)。但《大乘起信论》在佛教中，仍占有重要的地位，是不能动摇的。因为顺着佛教问题的发展，必然要出现《大乘起信论》所主张之思想义理。换言之，针对问题之症结所在，我们不得不重视《大乘起信论》之思想架构。
《大乘起信论》的义理主要根据《胜鬘夫人经》以及《楞伽经》而来。因此，要了解《大乘起信论》的思想，可以先从这两部经读起。《楞伽经》的义理不甚清楚，编纂和翻译(14)也不太好；至于《胜鬘夫人经》则翻译得较流畅，有些话头儿亦说得很清楚明白。依据这些真常经所造成的《大乘起信论》，最主要的是提出一心开二门的观念，也就是先肯定有一个超越的真常心，由此真常再开出真如与生灭二门(15)。假定我们不肯定有一个超越的真常心，而只是用阿赖耶识来说明一切法，则我们的生命原来本有的只是阿赖耶识，至于清净无漏种则是后起的，是经由后天的正闻熏习而成的。所以，天台宗批评唯识宗说：那得发头据阿赖耶生一切法？(16)。那得就是不得、何得的意思。因为若一开始即用阿赖耶识来说明一切法，而阿赖耶识只是妄识，则由此识心所生出的只是杂染的生死流转法，此只能说是一心开一门；而关于无漏种清净法的一门却开不出来。所以唯识宗阿赖耶识系统所说明的，只是生死流转法一门。
至于《大乘起信论》所提出之心乃是超越的真常心，此真常心是一切法的依止。所谓一切法，乃是包括生死流转的一切法，以及清净无漏的一切法。这一切法的两面，都依止于如来藏自性清净心，依是依靠的依，止就好像说止于至善的那个止。一切法都依止于如来藏自性清净心。就表示由如来藏自性清净心可以开出二门，一是生灭门，指的是生死流转的现象，有生有灭，刹那变化，所谓诸行无常、诸法无我(17)；另一则是真如门，即开出清净法界门。真如(18)是针对无漏清净法而讲的。如此一来，一心开二门的架构也就撑开来了，这是哲学思想上一个很重要的格局。这个格局非常有贡献，不能只把它看作佛教内的一套说法。我们可以把它视为一个公共的模型，有普遍的适用性，可以拿它来对治一个很重要的哲学问题。这也是我这几年反复思考才看出来的。
在此，我们先说说一心开二门，所谓一心就是指如来藏自性清净心，也就是指超越的真常心；由此自性清净心直接说明的法乃是清净无漏法，所以我们可以说一切清净法依止于如来藏自性清净心。然而，我们的真心其自性虽本来清净，可是我们的现实生命都是流转于生死之流，即表示我们的生命同时有生灭法。生死流转的染污法、烦恼法如何能依止于如来藏自性清净心呢？如何能与无漏清净法同样地根源于如来藏自性清净心呢？我们似乎可以追问：自性既然清净，为什么又忽然不清净了呢？依照形式逻辑的头脑，是可以这样问难的。所以有人说如来藏自性清净心与阿赖耶识两个系统都有麻烦，因为依阿赖耶识系统，由识心直接生出的是生死流转的染污法，要说明这一方面的生灭变化是很容易的；但是由染污识如何生出无漏清净法，则不太容易说明。同样地，如来藏自性清净心所直接生出的是无漏清净法，何以又会出现生死流转的染污法呢？这和唯识宗阿赖耶识系统所遭遇的困难根本是一样的，只是不同面向而已。
如此机械的推理态度是不对的，表面上两个系统的问题似乎一样，实际上不然。印顺法师就把这问题看得很严重(19)，他认为如来藏自性清净心系统与唯识宗之阿赖耶识系统，都有其自身所遭遇的困难；他引用《胜鬘夫人经》所说之世尊！然有烦恼，有烦恼染心，自性清净心而有染者，难可了知来说明如来藏系统之吊诡（paradox），这不染而染，染而不染使人糊涂不解。他认为这种难题是难可了知，唯有佛才能了解。实际上，如来藏系统并没有什么困难，这个难题其实也是很容易了解的，印顺法师只是夸大了这个难题而已。至于佛经，自然是推崇佛陀的神通广大，因为佛有修持，道行高，所以这种不染而染、染而不染的问题，唯有佛能了知，这是很神秘的（mystic）。印顺法师根据《胜鬘夫人经》这段经文，认为如来藏系统要从不染而染来说明染污的生灭法，是不太容易而且不太可理解的。若照他这种看法，根本就是被《胜鬘夫人经》那句话给唬住了，根本没有真正了解如来藏自性清净心之思想。
所谓一心开二门，开生灭门和开清净门是不同的，必须用两种方式加以说明，这在唯识宗的阿赖耶识系统也是如此。譬如，由阿赖耶识直接可以开出生灭门，但是要开清净门，则不是直接可以开出来的，必须经过一个曲折的过程才行。依唯识宗所说，无漏种乃是从另一个根源而来，它不是从阿赖耶识直接生出，而是经由正闻熏习所成的；如《摄大乘论》所说，正闻是要听闻佛法(20)。我们天天用耳朵所听到的并不是正闻，所以无法熏成无漏种，也因此不能成佛。我们必须听闻佛法，诵读佛经，才能由正闻熏习成无漏种。可见这些无漏种的根源并不在阿赖耶识，而在于正闻，只是由正闻而熏习，熏成种以后，此种即寄存于阿赖耶识中，这中间即有一曲折。所以阿赖耶识系统所说的清净法与染污法，其来源是不同的。阿赖耶识系统对清净法虽也有所说明，但却说明得不够健全、圆满与彻底。而且此种说法有一种坏影响，此即使得一切众生皆可成佛这句话无法充分地被证成。
接下来，我们来看看如来藏自性清净心的系统，如何说明一心开二门。顺着如来藏自性清净心直接生出的当然是无漏清净法，那么它又是如何说明有漏染污的生灭法呢？由如来藏自性清净心说明清净法其方式是直接的方式，对于有漏染污的生灭变化，则非直接的方式就可以说明，此必须经过一个曲折、跌宕。这个曲折，即是无明的插入，也就是《大乘起信论》所说的：所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿赖耶识。不生不灭是针对自性清净心这一面讲的，而生灭则指的是生死流转法；不生不灭与生灭两者和合起来，不一不异，就叫作阿赖耶识。在此即把阿赖耶识系统融摄进来，所以阿赖耶识是两头通的。所谓阿赖耶识两头通，乃是指阿赖耶识有其超越的性格（transcendent character），亦有其内在的性格（immanent character），此即表示阿赖耶识具有双重性（double character）。《楞伽经》在说明如来藏时，即曾指出阿赖耶识之双重性(21)，而日本铃木大拙讲《楞伽经》时，也是用双重性（double character）这个名词。依唯识宗阿赖耶识系统，阿赖耶识只有一性，即虚妄的染污性，而没有超越的清净性。但是在大乘起信论中，阿赖耶识被套进来，被说成不生不灭与生灭和合，非一非异，则其具有双重性甚显。就阿赖耶和合识如实观之，它现实的本性（内在的性格）是生灭染污的，但它同时也具有不生不灭的超越性格，虽然在现实中尚未显现出来，却是一直在隐伏着，所以我们说阿赖耶识是两头通的。
此种思想，很明显的是将阿赖耶识系统吸收进来，亦即以如来藏系统来统摄阿赖耶识系统。经过此一曲折、跌宕，阿赖耶识在如来藏自性清净心系统的状态，就好比我们身上血脉不通时血管凸起的状态，也好比我们肌肉抽缩时的痉挛现象。我们也可以说阿赖耶识之于如来藏自性清净心，就好比平地起土堆(22)，平地忽然起了土堆，就凹凸不平。平而实是对着清净法说，不平不实则是对着染污法说。我们的真心其自性本来是清净的（不生不灭），何以又有染污法（生灭）呢？这中间的曲折、跌宕是如何产生的呢？这完全是由无明的插入，即所谓的无明风动(23)所导致的。因为我们的真心虽然本来清净，但只要一昏沉，只要一念忽然不觉，随即堕入无明。而无明是无根的，亦没有一实体，它只是我们于忽然一念不觉时所呈现出来的一种昏沉相。《大乘起信论》将无明比作风，无明风一吹动，平静的心湖就会兴起波浪。波浪并不是水的本性，波浪之兴源于风吹水动，然而风是没有根的，只是空气的振动，所以风一停止，波浪也就随之消失。
至于我们为什么忽然一念不觉就有无明，这无明风是从何而来的呢？我们可以说空气的流动会产生风，风吹水动，所以有波浪；但是我们却不能说无明是空气的振动所产生的。这种问题在以前的确很难理解，所以《胜鬘夫人经》说它是难可了知。但现在我们可以采用一些新名词来说明，则较易理解。这个问题，在康德哲学里是很容易答复的。依康德所说，我们的意志（will）不是神圣意志（holy will），而我们的格言（maxim）与道德法则（moral law）亦常不能相合，这是为什么呢？这是因为我们有感性（sensibility）。因为我们有感性，所以常为物欲所牵引，因而有无明，有昏沉，这即表示人是有限的存在，所以人的意志不是神圣的意志。至于上帝则无感性，上帝的意志是神圣的，上帝是毫无阻碍的。
在此，康德所说的感性，照儒家讲，则是人的私欲，如王阳明所说的随躯壳起念。我们平常都顺着我们的躯壳起念，而非顺着良知起念。本来我们若顺着良知起心动念，则无一念昏沉的无明，亦不会有平地起土堆的情形。可是我们有躯壳，我们有感性私欲，所以才有无明昏沉。这种问题只能如此说明，也只能分析至此。假定有人追问：人为什么有感性、有私欲呢？这种问题是不成其为问题的，否则真是难可了知了。
如来藏自性清净心系统经过如此的一个曲折，将无明（阿赖耶识）引进来，因此即可说明生死流转法。如此一来，生死流转之依止于如来藏自性清净心乃是间接地依止，而非直接地依止。因为自性清净心本身是一种真常心，既然是心则有活动（动而无动之动）；一起心动念（动而动），马上就转成了阿赖耶识，如此即生无明。顺此一面说，阿赖耶识与真常心虽不一，然亦不异，就其不异而言，亦可说是同质的（homogeneous），以其同质，所以由阿赖耶识直接起现之生灭法才能通到真常心，也就是依止于如来藏自性清净心。
我们可以借用水波做喻，来说明这种依止关系。波浪虽然不是水，然而却必须凭借水才能起现。若换作木板，风怎么吹，也吹不起波浪来的。可见波浪必须以水做底子，才能兴起波浪。又好比小麦成熟了，长得很高，麦穗都转成金黄色，风一吹动，小麦随风翻动，形成了生动的浪潮，煞是好看，所以名之曰麦浪。麦浪与波浪虽同是浪，但是风吹水面，到底是无法兴起麦浪的，因为它们的性质不同。所以波浪必须凭借同质的水才能起现，而生死流转法之所以必须依止于如来藏自性清净心，也是同样的道理。
因此，我们说生死流转法依止于如来藏自性清净心，是一种间接的依止关系，其中有一段曲折（假定我们通过实践的话）。此一曲折，依黑格尔的说法即是一个辩证的（dialectical）过程。因此生死流转法往上统摄于如来藏自性清净心时，本身即是一种辩证的过程，必须进一步说到菩萨道的实践时，才能说明其中辩证发展的过程。假定，从如来藏自性清净心通过实践，我们自觉地要生死流转法，这中间也是一种辩证的过程。这就好比菩萨道的留惑润生。惑本是迷惑、烦恼，菩萨早已可断除迷惑，不再烦恼，但他保留这个惑（当然是自觉地要保留），为的是要润泽众生。因为若是菩萨太清净了，也就不能有难得糊涂了。这好比水清则无鱼。如果菩萨太清净了，不能和众生一起过生活，如何能度众生呢？所以唯有菩萨的慈悲心怀，才能自觉地留惑润生，这是智慧、理论，同时也是实践。这也就是我说过的自我坎陷（self－negation）(24)，是一种自觉的陷落，亦即是自觉的自我否定。
因此，由一心开出二门，有两种方式：说无漏清净法是直接的方式，此比较容易说明；而说有漏杂染法，则是间接地说，亦即一切生死流转法是间接地依止于如来藏自性清净心。这个如来藏作为生灭法的根据（ground）是什么意义的根据呢？依佛教之说法，如来藏直接生起清净法，即名之为生因(25)。但是对着有漏生灭法则非生因，亦非了因，而是凭依因。也就是说，生灭染污法只是凭依如来藏起现，并非从清净的如来藏直接生起。如此，自性清净心何以会生出染污法的问题，就不复存在了，因为如来藏自性清净心只是生灭法的凭依因而非生因，生灭法必须凭依如来藏而起现。
生灭法与如来藏的凭依关系，可举一例来加以说明。譬如，以前的大富人家，都有许多仆人。当你要拜见达官贵人时，必须先通过家仆这一关。这些家仆首先向你要红包，你必须贿赂他，否则，他就与你多方刁难，所谓的阎王易见，小鬼难缠。所以旧时官场中的豪奴恶仆，就假借他主人的名义出去做坏事。坏事当然不是主人做的，可是账却都算在主人身上。同样地，阿赖耶识凭借如来藏自性清净心，起现生死流转法，但是账却算在如来藏上，必须由如来藏自性清净心来负责任。可见如来藏自性清净心只是凭依因，而非生因。而且，由此一心开出二门，是经由两种方式开出，如果明白这个道理，也就没有什么问题是难可了知的了。
顺着《大乘起信论》一心开二门之提出，我们今天主要说明的，是这个一心开二门的架构在哲学思想上的重要性。因为就哲学发展的究极领域而言，这个架构有其独特的意义。我们可以把它看成一个有普遍性的共同模型，可以适用于儒释道三教，甚至亦可笼罩及康德的系统。若将其当作形而上学的问题看，则此种问题即属于实践的形而上学（practical metaphysics），而不属于平常的理论的（知解的）形而上学（theoretical metaphysics）。依照康德的说法。形而上学可分为内在的形而上学（immanent metaphysics）与超绝的形而上学（transcendent metaphysics）两种(26)。所谓内在的形而上学指的是康德哲学中的超越的分解(27)，也就是指具有客观有效性的先验综合知识而言。而超绝的形而上学则是指理性所提供的理念（ideas），比如超越的辩证(28)中，理性的心理学所提到的灵魂不灭即属于超绝的形而上学，另外有宇宙论方面的理念，如第一因（first cause）有限无限以及上帝存在等，这些均是理性所提供的理念。当然这些理念在思辨理性中是毫无客观真实性可言，它只是个空理，因为这些理念所指的对象在思辨理性中无法证实。但是理性可提供这些理念，而这些理念对着思辨理性而言，即是超绝的形而上学。此种超绝的形而上学必须经由实践理性才能得到客观的真实性。
在此，超绝的形而上学经由实践理性发展至最后，即是康德所谓的道德的神学（moral theology），此道德的神学相当于儒家的道德的形而上学，所谓的道德的形而上学，并非是形而上学的道德学（metaphysical ethics）。就好比康德只承认道德的神学，而并不承认神学的道德学（theological ethics）；儒家亦只承认道德的形而上学，而并不承认形而上学的道德学。道德不能以形而上学为基础，只能说形而上学以道德为基础。同样地，康德亦强调神学须以道德或实践理性为基础，而不是我们的道德以神学或上帝为基础。因为如果照上帝的意旨讲道德，依照康德的说法，这种道德是属于他律（heteronomy）的，是有条件的。
经过以上的互相对照，我们知道《大乘起信论》的一心开二门属于道德的形而上学或超绝的形而上学的层次。因此，此架构亦唯有在道德的形而上学或超绝的形而上学中才有意义，才有贡献。所谓有意义、有贡献，当然是针对康德的哲学体系而言。依照康德哲学，自由灵魂上帝等理念，在实践理性中虽有其实在性，然仍只是预设（postulate），我们的知识是无法达到它们的，其实在性仍只是实践的，而非知解的。因为我们对于这些理念，没有直觉（intuition），所以无法令这些理念呈现。康德的问题，在于他虽强调人的实践理性，却未肯定人有智的直觉。他不承认人具有《大乘起信论》所肯定的如来藏自性清净心或如王阳明所说的良知意义的心，甚至如陆象山根据孟子所说的本心。正因为康德不承认人有真常心，所以他所说的自由等理念只是个预设，是无法具体呈现的。但他在实践理性中，又将自由归属于智思界（intelligible world），而依照自由或自律的法则所发动的行动（action）则属于感触界（sensible world）。可见他亦承认感触界中的行动，其原因属于智思界，而此两世界是分开为二的。这可模拟《大乘起信论》中的阿赖耶识，因为阿赖耶识是不生不灭与生灭和合，非一非异所形成的，所以它具有超越与现实的双重性，而也因为这双重性，所以才得以由一心开出二门。照理，依康德的哲学体系，尽管他所说的自由只是个预设，也可以开出二门的。因为康德虽然说行动（或结果）属于感触界，须服从自然因果性（natural causality），依佛教即属于生灭门，但是行动之原因则属于智思界。既然如此，则行动本身亦可以上通清净门，但此层意思康德却漏掉了。
我们且举一例来说明，如果我要抽烟，抽烟这个行动当然属于感触界的现象，然而抽烟这个行动有没有物自身的意义呢？这个问题康德并未加以说明。严格地说，既然有现象，相对地就当有物自身，现象与物自身只是一物的两面，只是两种不同的呈现而已。所以我们的行动，有时是现象，有时亦可以是物自身。那么康德所说的行动的物自身的意义在哪里呢？他一说行动，就把行动归属现象，却忘掉行动本身除了有现象的身份外，同时也有物自身的身份。在此，他说得太快，一下就滑过去了。
我们不能说我们的行动本身是现象，而此行动的超越根据，如自由意志（free will），便是它的物自身的意义，因为这是不通的。物自身是一物之在其自己，不是此物所以被产生的那超越的根据。一个行动若有物自身的意义，此意义便是此行动的清净相、如相，而不是此行动所以被产生的那超越根据。康德把自由意志当作原因（属于智思界的一个智思物noumenon）(29)，把行为（或行动）当作结果。这种因果性，康德称之为特种因果性（special causality），亦叫自由的因果性（causality of freedom）(30)，这与自然因果性（causality of nature）是完全不同的。在特种因果性中，原因属于智思界，而结果则属于感触界。因此，作为结果的行动本身，只有现象意义，而无物自身的意义。由此可以看出康德一说到行动，一下就滑到现象界。也因此，他的哲学体系只能说是一心开一门，他只开出感触界的生灭门，却没有开出智思界的清净门。
事实上，行为本身既然是个物（thing），则理当有其为物自身（thing in itself）的身份。假定，针对抽烟这个行动，你意识到抽烟本身不只是个现象，同时也有物自身的意义，则佛教所说的一心开二门的格局在此便可被开出来。依照中国哲学，不论是儒家（从孟子下贯至王阳明的心学）、佛家还是道家，都不把事事物物只当现象看，因为一草一木既然是物，自然就有其为物自身之意义；那么我们对于眼前的行动，不但可以视其为现象（对着我们的感性或知性，它即是现象），同时亦可将其当作物自身看待。因为，不只是物理世界的现象物或山河大地，即便是行动本身亦可以视作感触直觉（sensible intuition）的对象即现象。既可视作现象，自亦可视作物自身。如果我们在此能找出事物的物自身的意义，则佛教一心开二门的义理，也就显出其独特的意义；也就是我们可以拿一心开二门的架构来消化康德的哲学系统。由此，即可看出中国哲学对西方哲学的贡献。这些均是扣紧一个个哲学问题自然逼到的，并非随便泛泛地瞎比附。
康德的哲学并非可以随便批评。若依西方哲学传统及基督教传统，康德的说法也许是最恰当的了。只有依据中国的传统，始能看出康德哲学的不圆满、不究竟之处。我们希望能透过中国哲学的智慧，给予一种适度的消化与提升。依佛教看，行动对着什么样的主体，才有物自身的意义呢？它若对着般若智或自性清净心时，即是物自身的意义，因为就般若智或自性清净心说，行动本身就是无漏清净法；但若只把识心当现象看，则自然是有漏生灭法。如此即是由一心开出二门。
在此，我们自然亦可追问：中国人之所以如此说法，是因为中国人肯定人有般若智自性清净心，而康德却不肯定人有这种智（智的直觉）。不错，康德虽然没有肯定人有智的直觉，但却超越地假定人有自由意志，并且认为自由意志是一种预设，那么，我们为什么不能说面对自由意志这个预设，行动本身即是物自身呢？
或许问题就在于康德把自由意志这个理念只当作预设看。既然是预设，则不能被直觉，也无法呈现。所谓直觉，在康德哲学中的意义，与我们一般所了解的意义不同。因为依康德的说法，直觉是一种呈现原则（principle of presentation），它可以把事物给予人，可以将事物当作一个对象，亦即有直觉的地方，事物即呈现在那儿。所以在知识上，我们一定要说感触直觉。但是，感触直觉却不能用于智思界的智思物，必须是智的直觉才能直觉智思物。可是康德不承认人有智的直觉，所以自由意志等理念遂只是预设而非呈现。
既然自由意志是预设而非给予，所以他在讲实践理性时，是从道德法则是理性的事实说起，而不能从自由说起。他是说完了道德法则才逼显出自由，肯定自由。虽然实际上此两者可以是一回事，但他分析道德时，却认为不可从自由那一面说起，因为自由不是我们所有的给予（given），不是我们可以由之以开始说话的与料（data）。自由必须接受批判的考察（critical examination），所以只是一种预设。而实践理性则是其本身即可实践的，本身就可以给予我们道德法则。这是分析的，是无须批判而必须承认的事实，所以康德说道德法则是理性的事实。
而中国哲学，如王阳明所说的良知，本身即是一种呈现。又如孟子所说之四端之心(31)，它也是当下即可呈现的，所以王学中的王龙溪喜欢说当下良知。如果良知只是一种预设、一种假定，而不能当下呈现，那么讲一大套道德法则，根本就毫无影响力可言。所以中国人讲道德实践，一定从性即理讲到心即理，如儒家从孟子到陆象山、王阳明均强调良知本心；而佛教则必定从阿赖耶识讲到自性清净心。依儒、释、道三教的看法，我们人是有智的直觉的，因此，我们的良知、本心或如来藏自性清净心，都是当下可以呈现的。（智的直觉即是良知、本心、自性清净心的妙用。此妙用用于良知等本身，良知等即呈现，用于照物即见物自身）如果这些理念只是个假定，永远无法呈现，那么道德实践的力量是非常微弱的，而一大套的道德理论不等于落空了吗？
因此，康德哲学的最后结果，若严格地追问起来，必是：在世间根本就无法实现无条件的道德法则。这也就等于说没有真正的道德出现过。所以，依康德哲学，我们只能把依无条件的道德法则而行当作一个理想，逐渐向它接近。而个人的格言（maxim）终究是无法与道德法则完全合一，随时都可能违背道德法则。因为人的意志不是神圣意志，人的意志是上下摇摆不定的。真正的道德实践必须完全依照定然的律令（categorical imperative）而行，但是在康德哲学系统中，这种道德行动可以说根本没有出现过，或许偶尔出现一些，或者今天出现一下，明天又不出现了。如此一来，虽讲了一大套的道德理论，而真正的道德却落空了。这就表示康德哲学中，道德实践的力量不够，所以在此不能不重视心的问题。中国哲学所强调的良知、本心，以及佛家所说的自性清净心，是很重要的。康德哲学中，讲心讲得不够，他的讲法与理学家朱子的讲法差不多。依照中国哲学，肯定人有智的直觉，不论是良知或自性清净心都是个给予，而且是可以当下呈现的，如此人人才能成圣成佛。否则，若良知、本心或自性清净心不能当下呈现，则永远无法成圣成佛，只能把成圣成佛当作一个理想；因为现实上是没有佛的，我们只能向佛凑合，却永远达不到。这不是佛家所能许可的，亦非儒家所能许可。
依一心开二门的格局而言，行动本身不只是现象。行动若直接由良知、本心或自性清净心发动，则在良知、本心与自性清净心面前，它就不是现象的身份，它本身即是物自身的身份。依康德的说法，一下就把行动说成是现象，如此就把行动定死了。康德在《实践理性批判》中曾说，面对上帝是没有现象的，因为上帝只创造物自身，而不创造现象。所以现象不是天造地设的，只有物自身才是天造地设。既然现象不是上帝所创造的，而只是对着人而显现的（是可有可无的东西），则现象就好像是平地起土堆，是对着感性（sensibility）或知性（understanding）的主体而显现成的扭曲状态，亦即是把物自身扭曲为现象，这也就是我所谓的绉起来。透过这种分辨，我们才能了解康德所说的现象（此现象不同于通常所说之现象）与物自身的意义。
由以上之分辨，我们可以看出，康德所说的人的知性为自然立法是可理解的，而且是很通顺的。康德哲学中，有些道理表面上看起来似乎很悖理（absurd）、很可怀疑，而实际上却是一定的，是不容怀疑与反对的。好比我们一般人，一听到康德所说的知性为自然立法，就觉得很可怕。有些英美学者，甚至德国人，始终不能了解康德，认为康德所说的知性为自然立法太主观了，大家无法接受康德的主观主义。但是，就康德所说的现象而言，那些说法其实是很合理的。要了解这些道理并不容易，我们也是经过艰难困苦才体会到的。一般人大体是顺着英美实在论或洛克（Locke）和莱布尼茨（Leibniz）的想法，去了解康德哲学。一般而言，洛克和莱布尼茨的想法最符合普通人的常识，所以一般人不了解康德的哲学思想。
读康德哲学，光是顺着《纯粹理性批判》是不易把握其思想要义的，因为康德从感性往里说起，一步一句似乎都可疑，似乎都可争辩。难怪有一位英国人认为康德所说的几乎每一句都有错误，实际上是他根本不了解康德。我也是看到康德在《实践理性批判》中，说上帝只创造物自身，不创造现象时，才豁然开朗，才透悟出来。
至于康德把智的直觉放在上帝那儿，中国一向没有这种观念；中国人认为有良知、本心或自性清净心就足够了，在此之外，不需要另外肯定一个上帝的存在。依佛教的教义，自性清净心所缘生的一切法，也就等于上帝所创造的一切法，如此一来，一心开二门的义理就很容易了解。所以，就中国哲学的立场而言。在良知、本心或自性清净心之前，一切事物均是物自身的身份。这种思想可以用一些现成语句来加以说明。如佛教的一色一香无非中道，在这里，色香是物自身意义的色香。又如佛教中所说的不增不减，如是如是的如，亦是物自身意义的如，并非抽象的空，空当然是就看法而言，法的物自身之意义即是空如相，这即是《般若经》所说的实相一相，所谓无相，即是如相。物之实相，即是物之在其自己。
这种思想在道家中表现得更显明，如逍遥自在独化等，均是指精神境界。既然是逍遥自在，自然是物之在其自己。
由以上之相互比照，我们可以看出康德所说的物自身是对应智的主体而言，具有提升作用，所以它不是事实的概念，而是具有价值意味的概念（此不同于价值学上所说的价值概念，所以只能说是价值意味的概念）。依照康德所说，通过时间、空间来表象的，以及通过范畴来决定的就是现象。若把时间、空间以及范畴都撤掉，不对应于感性知性主体，而回到物本身（return to thing itself），则为物自身。这对于中国人来说是很容易了解的，犹如家常便饭，口头上天天都说，但在康德哲学中则不易了解。
中国人在过年节时贴门对儿，就有万物静观皆自得，四时佳兴与人同的说语，此中实已蕴含了无限的哲学义理。万物静观皆自得不正指的是物之在其自己吗？这并非指现象，亦非指科学知识。孟子曾说：君子所性，仁、义、理、智根于心，其生色也睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻(32)。从其生色也睟然见于面，盎于背，则身体的整个气象就完全不同了。此时的四肢百体不只是现象，而同时也是物自身。
王学泰州派的罗近溪亦曾谓：扬眉瞬目，浑全只是知体着见。而《泰州学案》里，王艮的儿子王东崖亦喜欢说些漂亮的话头儿，如：鸟啼花落，山峙川流，饥食渴饮，夏葛冬裘，至道无余蕴矣。充拓得开，则天地变化草木蕃。充拓不去，则天地闭贤人隐。他这里所说的山川花鸟，不能只当作自然现象看，而要当作物之在其自己看。这些话头儿在以前都是一些妙语，看似玩弄光景，实则蕴含了很深的哲理。
因此，对着良知、本心或自性清净心直接呈现的，是事物之在其自己；而当它一旦面对感性与知性主体时，则转成现象，这些现象可以透过时空形式来表象，亦可经由范畴来决定，它们是属于自然因果性所决定的。这种两种面向的呈现，不就等于佛教所说的一心开二门吗？这个意思并未违背康德的说法，相反地，却足以消化康德哲学中的不圆满与不足之处。但是若我们要将康德哲学中所说的预设转变成呈现（presentation），则很可能引起争论，因为依康德的哲学系统，是不承认人有当下良知或自性清净心的。
不过尽管如此，我们却必须承认，在这一点上，东西哲学是可以相互比照甚至争论，以显出义理所具之特色。东方哲学必须肯定一心开二门的架构，否则前面所引的那些话都只是空话。虽然依康德的看法，这些都只是幻想（fantasy），然从实际的道理来看，就当照中国哲学所肯定的义理来说，这个哲学理境的确有进于康德处。
就西方哲学理境的发展，康德哲学确实使西方哲学往前推进了一步，可是若要使康德哲学再往前推进，则必须与中国哲学互相摩荡，互相结合。同时，要使得中国哲学更充实，更往前推进，亦必须与西方康德哲学相接头，如此才能往下传续。这种文化的交流，正显出佛教一心开二门这一架构的重要性。
今天我就讲到这里。
尤惠贞记录
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(1) 所谓如来藏，即指如来之藏，亦即是指一切众生贪瞋烦恼中所隐覆的清净如来法身而言。如《大方等如来藏经》所说的：我以佛眼观一切众生贪欲恚痴诸烦恼中，有如来智如来眼如来身，结加趺坐，俨然不动。善男子，一切众生，虽在诸趣烦恼身中，有如来藏常无染污，德相备足，如我无异。又如《大般涅槃经第七》亦曾谓：佛言，善男子！我者即是如来藏义。一切众生皆有佛性，即是我义。而《胜鬘夫人经法身章》亦谓：如是如来法身，不离烦恼藏，名如来藏。
(2) 《解深密经》有云：阿陀那识（阿赖耶识之别名）甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。
(3) 见《大智度论》卷二曰：一切法身略说有三种：一者有为法，二者无为法，三者不可说法，此已摄一切法。又卷四十四：佛告须菩提：一切法者，善法不善法，记法不记法，世间出世间法，有漏法无漏法，有为法无为法，共法不共法。须菩提！是名一切法。
(4) 印顺法师在其《印度之佛教》一书中，将大乘佛教的宗派和义理分为性空唯名论虚妄唯识论以及真常唯心论三系。
(5) 见《成唯识论》卷二曰：有诸有情无始时来有无漏种，不用熏习法尔成就。后胜进位熏令增长，无漏法起以此为因，无漏起时复熏成种。又依《摄大乘论》卷三所说，净心种子是从最清净法界等流正闻熏习种子所生。《成唯识论》虽说有本有无漏种，然此并不等于超越的真心。本有亦无用。关此可参看《佛性与般若》第二部第二章第三节。
(6) 见《成唯识论》卷二曰：然本有种亦由熏习，令其增盛，方能得果。故说内种定有熏习。其闻熏习非唯有漏，闻正法时，亦熏本有无漏种子，令渐增盛，展转乃至生出世心，故亦名闻熏习。
(7) 见《摄大乘论》卷三曰：此中谁能悟入所应知相？大乘闻熏习相续，已得逢事诸佛出现于世，已得一向决定胜解，已善积集诸善根故，善备福智资粮菩萨。
(8) 关于《大乘起信论》之真伪问题，可参看《〈大乘起信论〉真伪辨》，此书已编入大乘文化出版社的《现代佛教学术丛刊35》，书名为《〈大乘起信论〉与〈楞严经〉考辨》。亦可参看张心澄所著《伪书通考》。
(9) 见智者大师所著《维摩经玄义》卷三曰：问曰：四教遍通众经，何得的用通此经也。答曰：今撰四教义遍同诸经别有大本。略撮其要，通此经文者，正言此经具明四教入道，故须知大意也。但诸师多采经通论，致令晚生，皆谓论富经贫。今采经论通经意，欲令后生知经富而论贫也。敬重大乘真佛所说功德无量，是入道正因，轻经重论甚可伤也。
(10) 见《大般涅槃经》。
(11) 见《孟子滕文公》篇曰：滕文公为世子，将之楚，过宋而见孟子。孟子道性善，言必称尧舜。又《告子》篇曹交问曰：人皆可以为尧舜，有诸？孟子曰：然。
(12) 参见《佛性与般若》上册，第二百八十页。
(13) 见《〈大乘起信论〉真伪辩》。
(14) 《楞伽经》有三种译本：一是刘宋求那跋陀罗译；二是元魏菩提流支译；三是唐实叉难陀译。
(15) 《大乘起信论》有云：依一心法有二种门。云何为二？一者心真如门，二者心生灭门。是二种门皆各总摄一切法。
(16) 见智者大师《法华玄义》卷第五下。
(17) 此即是佛教三法印中所说的一切行无常，一切法无我，涅槃寂灭。见《杂阿含经第十》。
(18) 见《大乘起信论》曰：一切法从本已来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，唯是一心，故名真如。以一切言说假名无实，但随妄念，不可得故。言真如者，亦无有相。谓言说之极，因言遣言，此真如体无有可遣，以一切法悉皆真故。亦无可立，以一切法皆同如故。当知一切法不可说不可念故，名为真如。
(19) 见印顺法师所著《以佛法研究佛法》一书，有关如来藏之研究部分。
(20) 《摄大乘论》卷三：谓世尊说依他言音及内各别如理作意，由此为因，正见得生。
(21) 见《楞伽经》卷四。
(22) 见《象山全集》卷三十四之《语录》曰：释氏立教本欲脱离生死，惟主于成其私耳，此其病根也。且如世界如此，忽然生一个谓之禅，已自是无风起浪，平地起土堆了。
(23) 《大乘起信论》有云：如是众生自性清净心，因无明风动，心与无明俱无形相，不相舍离。而心非动性，若无明灭，相续则灭，智性不坏故。
(24) 参见《现象与物自身》第一百二十三页。
(25) 依佛教因明之分析，因有好多种，生因就好比谷种之能生稻米，还有一种叫了因，譬如灯光可以照明见物，即为了因。
(26) 见康德所著的《纯粹理性批判》第三章《纯粹理性的建筑》，史密斯英译本，第六百六十二页。
(27) 见康德所著的《纯粹理性批判超越的分解》部分。
(28) 见康德所著的《纯粹理性批判超越的辩证》部分。
(29) 参见《现象与物自身》，第四十一页。
(30) 见康德所著的《纯粹理性批判纯粹理性的第三个背反》，史密斯英译本，第四百零九页。
(31) 《孟子公孙丑》篇曰：恻隐之心，仁之端也。羞恶之心，义之端也。辞让之心，礼之端也。是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也。谓其君不能者，贼其君者也。
(32) 见《孟子尽心》篇。
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牟宗三
中国哲学十九讲大乘,中国,哲学,第十四讲,宗三牟宗三第十四讲 《大乘起信论》之“一心开二门”_一心两用开过什么生肖,今天，我们再从唯识宗阿赖耶识系统往前推进，来看看佛教的发展。在佛教教义的发展过程中，唯识宗并非最终之理境。顺着唯识宗的思想再往前发展，则是《大乘起信论》的系统。这个系统主要讲如来藏(1)，即如来藏自性清..
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