五四　孙慎行、钱一本

孙慎行字闻斯，武进人，学者称淇澳先生。曾力争福王之国事，后以红丸案论戍宁夏。崇祯改元，方大用而卒。刘宗周尝谓：

东林之学，泾阳导其源，景逸始入细，至先生而另辟一见解。

慎行初为学，由宗门入，与天宁寺僧静峰，参究公案，无不了然，每于忧苦烦难中，觉心体忽现。然慎行不自以为得，尝谓：

儒者之道，不从悟入。

他对从来讨论已发未发，中与和的问题，有他独特的看法。他说：

昔人言中，第以为空洞无物而已，颇涉玄虚。至谓人无未发之时，才思便属已发，以予观之，殊不然。夫人日用间，岂必皆喜怒，皆哀乐，即发之时少，未发之时多。所谓未发者，乃从喜怒哀乐看。夫天地寥廓，万物众多，所以感通其间，而妙鼓舞之神者，惟喜怒哀乐。如风雨露雷，造化所以鼓万物而成岁。庆赏刑威，人主所以鼓万民而成化。造化岂必皆风雨露雷之时，人主亦岂必皆庆赏刑威之日。故说有未发之中，正见性之实存主处。今若以为空洞无物而已，将以何者为未发，又将以何者为中？而天地万物之感通，其真脉不几杳然无朕邪？且所以致中者，又从何着力？毋乃兀坐闭目，以求玄妙，如世之学习静者乃可邪？

这一说，粗看只像在解释《中庸》这几句，实则对宋明理学传统意见，有绝大的翻新。第一，是看重了喜怒哀乐的本质和功用。喜怒哀乐发自天性，而且有感通鼓舞之大作用，正如天地之有风雨露雷般。这一意见从前理学家不爱讲。只有王守仁，以好恶说良知，与此颇相似。但守仁讲的本原，还似在讲哲学，慎行仅从事情实状讲，才始是切实在讲人生。这一个区别，仍是我上面之所指，还即是东林学风之特点。第二，他把未发扣紧在喜怒哀乐上，对所谓未发之中的性，有了平实的看法了，才不落到空洞与玄妙。他说：

《中庸》工夫，只学、问、思、辨、行。只要操此一心，时时用力，时时操心，原非空虚无实。如世说戒惧是静而不动，慎独是未动而将动，遂若学问思辨行外，另有一段静存动察工夫，方养得中和出。不知是何时节？又不知是何境界？只缘看未发与发都在心上，以为有漠然无心之时，方是未发。一觉纤毫有心，便是发，曾不于喜怒哀乐上指着实。不知人心决未有漠然无心之时，而却有未喜怒未哀乐之时。如正当学问时，可喜怒可哀乐者未交，而吾之情未动，便可谓之发否？是则未发时多，发时少。君子戒惧慎独，惟恐学问少有差迟，便于心体大有缺失。决是未发而兢业时多，发而兢业于中节不中节时少。如此看君子终日学问思辨行，便是终日戒惧慎独。何得更有虚闲，求一漠然无心光景？

从前多认为戒惧慎独求未发之中，是儒者绝大的学问。此刻则说成人在学问时，便即是未发之中，是戒惧慎独了。这一番倒转，在六百年理学思想史上，却是极大的斡旋，不可轻易看。慎行在这一意见上，并举一最浅显之例。他说：

余尝验之，若思嗜欲，未思而中若燔矣。思词章，久之亦有忡忡动者。傥思义理，便此心肃然不摇乱。若思道理到不思而得处，转自水止渊澄，神清体泰。终日终夜，更不疲劳。不知何以故？且思到得来，又不尽思的时节，不必思的境路。尽有静坐之中，梦寐之际，游览之间，立谈之顷，忽然心目开豁。觉得率性之道，本来原是平直，自家苦向烦难搜索。是亦不思而得一实证。

此即孟子所谓理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。人心能思，又能知理义。能思是人心之天性，理义也还是人心之天性。思即未发，非已发。他又说：

告子以生言性，执已发而遗未发。理义之说，惟人有之，而禽兽不能。但从生言性，虽性亦生；从性言生，虽生亦性。虽性亦生，必至混人性于犬牛。虽生亦性，方能别几希于禽兽。

禽兽有生命，故亦有性，此是告子的说法。人性异于禽兽，故人生亦必异于禽生与兽生，因此当从性言生，始是儒家性善论正义。

他把已发未发的争辨解决了，又说到中和。他说：

中和尚可分说，致中和之功必无两用。未发一致中和，已发一致中和。譬如天平，有针为中，两头轻重钧为和。当取其钧，非不时有斟酌。到得针对来，煞一时事。且钧而相对，是已发时象。如两头无物，针原无不相对，更是未发时象。看到此，孰致中？孰致和？何时是致中？何时是致和？君子只一戒惧不忘，便中和默默在我。便是致字，无两条心路。

这一看法也是极新鲜，极确切。宋儒以理释性，但人性该有倾向与追求，而理字则总像是静定着。王守仁始把好恶来说良知，但好恶指示了性的动情，却没有指示出性的静态。人性在其永远的动情中，还有它永远的静态，中和两字却够说明这静态。以今语释之，中和便是一种均衡的状态。因人心有好恶，有时会引起对内对外的不均衡，而人性则必在不断的动向进程中求均衡。人生复杂，远非禽兽单纯的生事可比，因其自性上之求均衡，才有种种义理的发现。换言之，人性之好恶，得达中和均衡的状态时始是理，始是人性之真体段与真要求。慎行把天平来描述内心中和的貌相，把天平两头无物来描述未发时气象，可谓罕譬而喻。所以他又说：

凡学问最怕拘板，必有一种活动自得处，方能上达。天地间之理，到处流行，有可见，有不可见。有所言，有所不能言。不是以心时时体会，有活动机括，焉能日进日新！专有人工，绝无天趣，即终身从事，转入拘板。

程颢说：天理二字，是我自己体贴出来。湛若水说：随处体认天理。王守仁则说致良知。这三家说法，都可和慎行此条说相通。慎行此条之紧要处，在他指点出天趣二字来。王学末流之弊，都喜讲本体，忽略了工夫。而程朱一派的格物穷理说，则偏在工夫上，又使人把握不到一头脑。慎行天趣二字，似乎极平常，极通俗，实则摆脱掉讲学家一切玄谈空理，而本体工夫早面面顾到了。正因他真切看到心体和性体，他对宋儒相传主静工夫也表示他异见。他说：

古来未有实言性者，中和是实言性处。后人求之不得，往往虚言性，以为无可名。独《礼记》云：人生而静，天之性也一句，儒者多宗之。周子作《太极图》，以为圣人主静立人极。至豫章延平每教人静坐观中，看未发气象。予用工久之，觉得求未发之中，是至诚立大本真学问要领。然将一静字替中字，恐圣贤与儒学便未免于此分别。宋儒只为讲一静字，恐偏着静，故云静固静也，动亦静也，若费分疏帮补。圣学说中，便无偏静气象，不必用动字帮补。凡学问一有帮补，则心思便有一半不满处，费了筹度。躬行便有一半不稳处，费了调停。圣贤只率性而行便为道，故云致中和。不于中处调和，亦不于和处还中，彻始彻终，要在慎独。

从这一条话，可见慎行学问还是从宋儒入，这是东林共同的脉络。但慎行这一条，更有一最堪注意点，他开始指点出圣贤与儒学之分别处。换言之，即是先秦儒与宋儒之分别处，亦即是孔、孟与程、朱之分别处。这一看法，却引起了此后思想史上一绝大的转变。所以东林诸贤，我们不该专看他们是宋、明六百年理学之结穴，而实在已是此下新思想新学术之开端了。

慎行又反对宋儒气质之性与义理之性之分别。他说：

孟子说性善，而可使为不善。宋儒说性即理，才禀于气，气有清浊，清贤而浊愚。如此则便把性来做两件。

孟子谓形色天性也，而后儒有谓气质之性，君子有弗性者焉。夫气质独非天赋乎？若天赋而可以弗性，是天命之性可得而易也。孟子谓为不善，非才之罪也，而后儒有谓论其才，则有下愚之不移。夫使才而果有下愚，是有性不善与可以为不善之说是，而孟子之言善非也。孟子谓故者以利为本，而荀子直谓逆而矫之而可以为善，此其非，人人共知。但荀子以为人尽不善，若谓清贤浊愚，亦此善彼不善也。荀子以为本来固不善，若谓形而后有气质之性，亦初善中不善者也。二说未免出入孟、荀间。荀子矫性为善，最深最辨。唐宋人虽未尝明述，而变化气质之说颇阴类之。

又曰：

如将一粒种看，生意是性，生意默默流行便是气，生意显然成像便是质。如何将一粒分作两项，曰性好、气质不好。

又曰：

伊川论性，谓恶亦性中所有，其害不浅。

于是又转移到人心与道心之辨上。他说：

人心、道心，非有两项。人之为人者心，心之为心者道。人心之道，只有这一些理义之道心，非道心之外，别有一种形气之人心也。

黄宗羲说之曰：

宋儒既主有所谓气质之性，遂以发于气质者为形气之心，于是认心之所具只是知觉，而必须以理义充实之，然后乃得为道心。于是遂主穷格天地万物之理。若是则人生仅有知觉，更无义理。只有人心，更无道心。最多亦是两心夹杂。

慎行此辨，足破历来理学成见之积蔀。他又说：

《易》曰：穷理尽性。即穷吾性之理也。阳明说致良知，才是真穷理。

慎行又继此致辨到理义与气数上，从人生界推进到宇宙界。他说：

今人言天命，多以理义气数并言。维天之命，于穆不已，夫所谓不已者何也？理义立，则古今旦暮，相推相荡其间而莫之壅阏者气也。理义行，而高下长短，日乘日除其间而莫之淆混者数也。故曰：至诚无息，谓理义之纯而无息，而气数为之用也。

又说：

世说天命者，若除理义外，别有一种气运之命杂揉不齐者然。因是则有理义之性，气质之性。又因是则有理义之心，形气之心。三者异名而同病。总之，不过为为不善者推解。以是有变化气质之说。夫气质善，人顺之使善，是以人合天，何极易简？若气质本有不善，而人欲变化之使善，是以人胜天，何极艰难？且使天而可胜，则荀子矫性为善，其言不谬矣。孟子曰：天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。是天之气运之行，无不齐也，而独命人于气运之际，顾有不齐乎哉？

又曰：

万有不齐之内，终有一定不移之天。天无不赏善，无不罚恶，人无不好善恶恶，故曰：天命之谓性。

又曰：

天理之流行即气数。善降祥，不善降殃，正莫之为而为，莫之致而致者。常人不知祸福，正为见善不明。

黄宗羲说之曰：

一气之流行往来，必有过不及，故寒暑不能不错杂，治乱不能不循环。以人世畔援歆羡之心，当死生得丧之际，无可奈何而归之运命，宁有可齐之理？然天惟福善祸淫，其所以福善祸淫，全是一段至善。一息如是，终古如是，否则生理灭息矣。

通观慎行前后诸说，他是一位彻头彻尾主张性善论的人。宋明六百年理学，主要精神，自在排佛申儒上；但他们却摆脱不掉佛学思想里，把一切分成本体与现象作双层看法的那一点。这一种分别本体与现象的看法，即西方自希腊以至近代欧洲的哲学思想大体亦如是。只中国先秦传统则不然。但宋明理学，却永远陷在这双层看法的圈套里，周、张、程、朱都如此，王守仁晚年，也不免陷入此格套。只有陆九渊，最能避免这一点。但他论心不论性，思想体系未圆密，所以高攀龙要说他粗。慎行却把这一格套全部纠正过，义理与气数之合一，便不是理气二元了。义理之性与气质之性之合一，那便是天人合一了。道心与人心之合一，便没有心本体的麻烦了。中和已发未发的新解释，便不再要主静立人极，来向里寻找一本体了。到他手里，才把宋明再挽到先秦。他所用一切论题，则全是宋明的，但他的观点，却全是先秦的。因此我们可以说，他的思想体系，告诉了我们宋明理学最后的归宿，而同时却是此后新思想新体系之新开端。

钱一本字国端，武进人，学者称启新先生。他曾以敢言朝政，招致廷杖与削籍。他与顾宪成分主东林讲席，所讲有许多与孙慎行相通。他曾说：

告子曰生之谓性，全不消为，故曰：以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。此即禅宗无修证之说。不知性固天生，亦由人成，故曰成之者性。又曰成性存存。世儒有专谈本体而不说工夫者，其误原于告子。

他又说：

有性无教，有天无人，如谷不苗，如苗不秀，如秀不实。不是有一般天道，又有一般人道。有一般不勉而中不思而得从容中道之圣人，又有一般择善固执之贤人。如无人道之择执，其所中所得，只如电光石火之消息，天道且茫如，而唯圣罔念亦狂矣。

这一说，为后来王夫之所力持。黄宗羲曾说：一本之学，多得力于王时槐，而夫之则以之会通于张载。张载有为天地立心，为生民立命的主张，似乎太偏重在人道上，为二程所不契。一本之说，黄宗羲亦加以驳议，谓：

性为自然之生理，人力丝毫不得而与，故但有知性，而无为性。圣不能成，愚不能亏，以成亏论性，失之矣。

自然生理，有为而非知，故说无为，但却有成亏，黄说非真能了解一本的见解。一本说：

圣贤教人下手，树艺五谷，五谷熟而民人育。异端教人下手，芟柞荑稗，谓了妄即真，恐天下并无荑稗去就有五谷熟之理。

所以他又说：

圣学率性，禅学除情，此毫厘千里之辨。

大概一本与宗羲两家歧见，还是一偏在本体上，一偏在工夫上。陆、王讲学，往往说只要减，不要添，即程颢也如此。若照一本意见，则此种说法仍会有毛病。故他又说：

把阴阳五行全抹杀，光光要寻得太极出来，天下无如此学问。徒遏欲，非所以存理。长存理，乃所以遏欲。

他又说：

唯圣人然后可以践形，学不在践履处求，悉空谈。

他又说：

周子《太极图说》，于孔子易有太极之旨，微差一线。程、张气质之性之说，于孟子性善之旨，亦差一线。韩子谓轲之死，不得其传，亦千古眼也。

他又说：

朱子于《四书集注》，悔其误己误人不小，又欲更定《本义》而未能。后人以信守朱说为崇事朱子，此徒以小人之心事朱子耳。

这是明说周、程、张、朱没有得孔、孟之真传，这可谓是东林诸贤中最大胆的伟论。此下明遗民都有此倾向，王夫之、颜元，全沿这一路。惟颜元较偏激。于此一本又特提一才字。他说：

孟子据才以论性，人所为才，既兼三才，又灵万物。人无有不才，才无有不善。以体谓之才性，以用谓之才情，以各尽其才，各成其才。其全谓之才德、才贤、才品、才能，其偏亦谓之才质、才气、才智、才技、才调，并无有不可为善之才。告子不知有所谓才，故其论性，或等之梗直之杞柳，或比之无定之湍水，或以为不过食色而夷之物欲之中，或并欲扫除仁义而空之天理之外。但知生之为性而不知成之为性，即同人道于犬牛而有所弗顾。孟子辞而辟之，与孔子继善成性之旨，一线不移。宋儒小异，或认才禀于气，又另认有一个气质之性，安知不堕必为尧舜之志？此忧世君子不容不辨。

这里一本特提一才字，惟其才善，所以说性善。宋儒言性以天理，于是有人欲与天理相对立。一本言性以才，则人无有不才，只有大小之别，这亦如王守仁黄金成色与分量的譬喻。但守仁不免太看重在成色上，好像把成色与分量分开了。其实离开分量，又哪里见成色？

照一本看法，又如何分别善恶呢？他又说：

就一人言心，都唤做人心。就一人言性，都唤做气质之性。以其只知有一己者为心为性，而不知有天下之公共者为心性也。惟合宇宙言心，方是道心。合宇宙言性，方是天地之性。

这一分别极明白，极深透。宋儒亦本此意，但没有说得如此明白。而又太着眼在每一人之身上立论，于是要钻向里面去寻找一本体的心与性，即其所谓道心与义理之性来。现在一本则教人推扩到外面去，人人所同然的即是心之道与性之义理之真面目与真所在。所以他说：

卦必三画，见得戴天履地者始是人，非是以一人为人，必联合天地而后为人。

他又说：

心者，三才主宰之总名。天地之心，天地之主宰；人心，人之主宰。只单以人言心，一而不三。通天地人以言心，一而三，三而一，别无两心。谓人心道心，八字打开。谓道心为主，人心听命。谓性是先天太极之理，心兼后天形气。性是合虚与气，心是合性与知觉，俱要理会通透。

这里他把宋儒许多重要的话，都重新作一番解释。他认为，若照他解释法，则宋儒许多话，还都可存在。所以他又说：

先须开辟得一个宇宙匡廓，然后可望日月代明，四时错行于其中。

这是说，若要求真理，不该把宇宙外界暂时搁起，各自向每一人的心和性上求，却试把人之心性安放在整个宇宙匡廓里来求。但他这一番意见，也不是如周、张诸人般，暂把人之心性搁起，先从宇宙外面求，于是遂有宇宙论与人生论之分别。他说：

际天蟠地，皆人道也，特分幽明而谓之人与鬼神耳。

鬼神是人道之幽，除却人道无鬼神，也可说除却宇宙无心性。所以他又说：

开辟得一个天覆地载规模，心量方现。充拓得一个天施地生气象，性量方现。

人之心性，必向外充拓开辟去，放进宇宙，以宇宙为量，以天地为准，才见得真心性。所以说：

盈天地间，皆化育流行。人试自省，化不化？育不育？但有不化，直是顽砾。有不育，直是僵块。

僵块顽砾，哪是人的心性呢？他又说：

孟子说求放心，求仁也。不仁则心放，仁则心存。后学忘源失委，以心为心，而不以仁为心，知所以求心，而不知所以求仁，即念念操存，顷刻不违，只存得一个虚腔子，岂所以为心邪？

这一分辨，更直捷明白，却更重要。单言求心，便不免要向渺茫中求本体。一言求仁，则所谓宇宙匡廓，便宛在目前了。所以他又说：

不见头脑之人，尽饶有静定工夫，如池沼之水，澄静无汩，岂不亦号为清泉，然终不称活水。

要使人心如活水，便该把此心安放在天地间，便该先认识此心之仁。所以他又说：

如不长以天下国家为一物，即此混然中处之身，皆绝头截尾之朽株，断枝残柯之末桔，安得谓之有本，而能以自立？

如是则人之本在天下国家。人要自立，便该自立于天下国家之里。离开天下国家，便无本，便不能立。所以他说：

面孔上常有血。

这可说是他另一种的本体论。心性离不了人之血，义理也离不了人之血。离了才，不见性，离了血，也就不见本，又从哪里见心与性。所以俗语说血心、血性。我们可以说，血是心性义理之本体。若照传统雅言说，则仁是心性义理之本体。他又说：

古人为宗庙以收魂气，死亡且然，矧于生存。一无所收，则放逸奔溃。释收于空，老收于虚，与博弈类。圣人本天，天覆地载，天施地生，心之所也。学以聚之，收于学也。故曰：悠久无疆。

这我们也可说，那是他另一种的工夫论。原来义理散在天地间，却待人来收聚集合。否则便放逸奔溃了。释收于空，老收于虚，因他们看天地间本一空虚，一切义理都空虚，所以他们教人也收向空虚处。但如是般做工夫，必将教人面上不见血。换言之，则成了一不仁的人。那就更使天地闭，贤人隐。最好也只如博弈般，仅是无所用心戏玩过日子。他教人把宇宙间一应道理，将学问来收集会聚，才可使那些道理悠久而长存。试问：若没有人的心性才气即人之仁在那里做工夫，天地间哪会有这许多灿然明备悠久长存的道理会聚着？天地间道理正待人收集与会聚，才像天地面上也有血，天地也有生气和仁心了。所以说：

仁、人心，即本体。义、人路，即工夫。

宋、明儒长期争辨的本体与工夫，他轻轻把先秦儒仁义二字来代替了。再由此推上到宇宙论，他也说：

即气数，即义理，无气数之非义理，《中庸》天命之谓性亦如此。

此说与孙慎行全相同。天地除却气数，再不见本体，再不见义理，则周敦颐所谓无极而太极，张载所谓之太虚，朱熹之所谓理先气，皆都可以不再深求了。他又说：

道之废行皆命，譬时之昼夜皆天。要有行无废，是有昼而无夜也。只昼里也是这个天，而处昼底道理不同于夜。夜里也是这个天，而处夜底道理不同于昼。今或昼里要知夜里事，夜里要做昼里事，小人不知天命者便如此。

这处所谓天命，也就是气数，义理即在气数中。不是除了气数别有义理，昼有处昼的理，夜有处夜的理，气数变，义理亦变。所以他又说：

生知之生字，人人本体。学知之学字，人人工夫。谓生自足而无待于学，古来无如此圣人。

如是则本体只是一个生，那是何等直捷而易知的本体？学也便限定在生，不再要离开生而别寻一种本体以为学，那又是何等直捷而易知的工夫？这一意见，却显然是中国思想自先秦以来之旧传统，但宋、明儒要绕了六百年长期的大圈子，到东林诸贤才再明确提出此观念，这不能不说佛学在中国思想史上影响之深刻，而东林诸贤结束宋、明下开将来之贡献，也可想见其伟大。实亦因王学流弊，人尽逃儒归释，儒学全成为禅学，人才败坏于下，政治糜烂于上，东林讲学精神，略似北宋之初期，而惜乎其终不可救药也。