附录《文昌孝经》

《文昌孝经》——道教的孝道经典《文昌孝经》，据明代少保大学士耶浚仲所着《文帝孝经原序》所说，出现在宋代，作者不详，该经托文昌帝之口，劝人尽孝。无论是从托文昌帝之形式上看，还是从思想内容上看，可判定其属道教思想，而且在历史上，它与《太上感应篇》等一起，被列为道教之劝善经典。一、《文昌孝经》之孝道观与道家、儒家思想之关系道教以老子为宗，实际上，先秦时期之道家本不重孝。从整个思想体系来看，先秦道家是要从根本上超越道德，主张返归于“无名之朴”的。所以，他们认为所谓“孝”，无论其名称或现象都是人类堕落之后所产生的一种不祥的东西，应该和仁、义、礼、乐、圣、智等同归于毁灭。老子认为孝是文明社会中因“六亲不和”才产生的虚伪的束缚自然人性的东西。“大道废，有仁义;智慧出，有大伪;六亲不和，有孝慈”（《老子·第十八章》），不过，老子所反对的“孝”，只是作为一种观念，一种道德规范或人为礼法的“孝道”，而绝不是不承认亲子之情。孝道本是儒家思想的核心和根本。在道教发展史上，能出现《文昌孝经》这样专门劝孝的经典，完全是三教融合，道教向儒教靠拢的结果。道教作为一个中国土生土长的宗教，它不能不受中国传统文化精神的影响，儒家的观念对于中国来说，早已不再仅仅是一种学说，而是渗透到传统文化每一根毛细血管的血液中了，它深深地扎根于中国文化土壤，又有力地牢笼了中国文化的每一个领域。因此，凡是从中国文化土壤中产生的思想学说，宗教流派，都无一例外地带有这一文化精神的痕迹。道教在萌芽的胞胎里，就受到过这种“胎教”式的薰陶。传说中的吕洞宾便常常告诫道士:“孝悌忠信为四大支柱，不坚其柱而用心，椽瓦何能成得大厦？”（《云巢语录》，《道藏辑要》璧集三册》）《太平经》中，也有这样的说教:“大慈孝顺”，“孝悌始学化善”，在道教成熟时期，这一类成分就更多了，葛洪《抱朴子》卷三《对俗》引《玉钤经》说:“欲求仙者，要当以忠孝和顺仁信为本。”孝道本是中国传统的伦理概念，指的是子女一辈对父母一辈的供养，顺从和敬爱，可在道教这里，却又牵扯上了一大堆杂七杂八的东西:如“食肉饮酒，非孝道也;男女秽慢，非孝道也;胎产尸败，非孝道也;毁伤流血，非孝道也;好习不善，讲论恶事，非孝道也……”（《洞玄灵宝八仙王教诫经》，《道藏》太平部）反过来说，似乎只有食素茹菜，禁止淫欲，安分守拙，乐行善事才是“孝道”，这就不仅包含了儒家伦理观念，而且还包含了佛教禁欲主义。中唐以后，随着儒学的再度兴盛，以至到宋，完全占据统治地位，道教在逐渐向儒学靠拢上加快了速度，可以说，《文昌孝经》就是这种加快靠拢的产物，因此，以道教之经专门劝孝，其思想则不可避免地要打上儒家孝道思想的烙印，或者换句话说，《文昌孝经》虽有其作为道家、道教思想之特色，但首先是对儒家思想的认同。例如，“百先之行，根从心起”，“始知百行，惟孝为源”，（《文昌孝经·体亲章第二》;《辩孝章第三》，以下引该经不再出注）是对儒家“孝为百善先”，孝出自于人自然亲情等思想的认同。“孝治一身，一身斯立;孝治一家，一家斯顺;孝治一国，一国斯仁;孝治天下，天下斯升;孝事天地，天地斯成”，这些思想是儒家以孝为德之本、政之基的伦理政治路线的翻版。《文昌孝经》中孝向一切人际关系与道德生活领域泛化的思想与儒家的思想也是完全一致的。对生母要孝，对庶母也要孝，对兄弟姐妹要爱，对庶兄弟姐妹也要爱，对连枝妯娌要和。孝敬父母，同样要敬叔伯、祖曾，和姻娅、睦乡党、忠君上、信师友、爱民众、敬天地、敬神祗、敬圣贤。上述《文昌孝经》之思想正是对儒家关于孝之地位及其泛化理论的认同。另外，《文昌孝经》在养与敬、事生与事死等方面也继承了儒家的思想。“养亲口体，未足为孝，养亲心志，方为至孝；生不能养，殁虽尽孝，未足为孝，生既能养，殁亦尽孝，方为至孝。”关于孝道的作用，《文昌孝经》认为“有身有亲，始信有君。有臣有民，师弟良朋，咸归于贞，邦家总孝成”。这与儒家“孝子善事君，悌弟善事长”（《大戴礼记·曾子本孝》）、“立爱自亲始，教民睦也，立敬自长始，教民顺也。……孝以事亲，顺以听命，错诸天下，无所不行”（《礼记·祭义》）的移孝作忠，以孝为政治之伦理精神基础的思想是完全一致的，并认为只有“人人若共道，家国贺太平，放之充海宇，广之塞乾坤，孝行满天下，尘寰即玉京”。甚至《文昌孝经》还认为“助君为理，转移风俗，全在师儒”，直接指出儒是帮助国君治理国家、改变风俗的良师。二、《文昌孝经》孝道思想之特点1.重母、守身的道家特点如前所述，道家虽然反对作为道德规范与人为礼法的孝，但并不是不承认亲子之情，在亲子之情中，道家尤重母之慈德。《老子》一书中曾反复强调重母的观点，如:“而我独顽似鄙，我独异于人，而贵食母”，“无名万物之母”，“可以为天下母”，“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，设身不殆”。老子重母性，重柔弱的观点，当渊源于殷易《归藏》，《归藏》又称《坤乾》，以其六十四卦排列首坤次乾而得名。《周易》重父统，重“尊尊”，反映周代社会的特点;《归藏》重母统，重“亲亲”，反映殷以前社会母权制的残余。老子继承了《归藏》重母统坤道的思想，常常赞美人间慈母无私的爱心，他说:“我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”（第六十七章）自谓生命中的三宝，首先就在于其母德之慈。在老子看来，“慈”是母体天生的自然之爱，“孝”则是子女自觉的反哺之情，这些都不是人为的，唯其天生自然，故为可贵。《文昌孝经》首章“育子”，虽然也是父母并提，但所述内容是以母为重，备述母之生子育子之艰辛慈爱。“自字及妊，自幼迄壮，心力所注，无有休歇。十月未生，在母胎中，母呼亦呼，母吸亦吸，耽娠如山，筋疼血滞，寝处不舒。临盆性命，若不自保，父心关恻，母体担虞，纵令易诞，费尽劳苦。若或迟久，不行分娩，艰难震恐，死中幸生，几舍其母，始获其子。一月暗居，三年乳哺，啼即怀抱，犹恐不调，睡安令寝，戒勿动摇，含食以饲，贴衣以裹，谅其饥饱，适其寒署，痘疹关煞，急遽惊悸，咿唔解语，匍匐学行，手不释提，心不释护。”“真诚一片结成慈，全无半点饰虚时，慈中栽养灵根大，生生不已自无涯。”重生、守身，追求长生不老，一直是道家与道教之传统，因此，《文昌孝经》有“守身章第四”专章论述。所谓守身，有两层意思，一是保护肉体之身体，不受损伤。《文昌孝经》曰:“凡有身者，所当守护”，“保此亲体，无亏而归，是谓守身”，小心谨慎地终此一生，守护好自己的身体，能够没有一点点亏损而回归自然，这就是守身。“守身”之第二层意思是指心志、人格上的操守。《文昌孝经》把守身看作是孝子之首务，大孝之体现。“真君曰：所谓孝子，欲体亲心，当先立身。立身之基，贵审其守。”圣人“不忍斯人，堕厥亲身，一切栽持，遂其所守，种种孝顺，当身体物，体在一身，化在众生，畀兹凡有，同归于道，身居不动，肆应常普，如是守身，是为大孝。”那幺，为什幺要守身或者说守身之意义何在呢？《文昌孝经》提出了如下两方面的论证：一是认为己身来自父母，又得自于父母的辛苦养育，因而不能不重之。“无身之始，身于何始？有身之后，身于何育？有挟俱来，不可或昧。当思在我，设处亲身，爱子之身，胜于己身，苦苦乳哺，望其萌芽，冀具成材，寸节肢体，日渐栽培，何一非亲。身自劳苦，得有此身，亲爱我身，如是之切，保此亲身，岂不重大，守此亲身，尤当倍笃。”第二点论证就具有道教之神学特点了，即认为，人之身，不仅是血肉之躯，而且是神形兼备，因此，“莫将至性躯，看作血肉形”，“体相完备，即有其神，每日在身，各有处所，一身运动，皆神所周。神在脏腑，欲不可纵；神在四肢，刑不可受，纵欲犯刑，非伤即死”。儒家也重守身护身，但多是从对父母之义务角度立意，后期道教之重守身，除对儒家之理念有所认同外，主要是从道家之重生、追求长生不老角度立意的。“善哉孝子身，超出浮尘世，以兹不磨守，保炼中和气，真培金液形，元养玉符体，广大不可限，生初岂有异。”从守身、贵体之观念出发，《文昌孝经》对世人之“火焚亲尸”进行了严厉批评。《文昌孝经》借劝孝之机，大肆阐发道家之传统，其重身守身之思想比在儒家孝道思想中更为突出，实为《文昌孝经》孝道的思想特色。2.孝道规范具体、通俗的民间化特征中国传统孝文化经历了三个发展阶段，一是先秦时期的理论性、经典化时期；二是汉唐时期的政治化、社会化时期；三是宋元以后的通俗化、民间化时期。所谓宋元以后的通俗化，是指在此历史阶段乃至以后，出现了大量的、通俗的劝孝书，其内容具体丰富，发展了儒家之孝道，其形式生动活泼，有鼓词、绘画、文章、诗韵文等，无论是从内容的平实、易于操作，还是从其形式的生动活泼等方面都便于民众接受认同，因而也更好地、更深入地掌握了民众。《文昌孝经》作为宋代大量的劝孝书之一种，也不可避免地具有上述时代特色。在形式上，通过上面的引述，我们可以看出，语言通俗易懂，有四字文、五字文、七字文，读起来有节奏感，易于记忆，便于传播。从内容上看，一、平实、具体、有实践操作性，二、向民众的日常意识靠拢，而不是局限于孝道之理论与经典文化层面。就第一方面讲，《文昌孝经》在“辩孝章第三”中认为：制约孝子行孝，一是财，二也离不开儿媳之贤明支持。“偈曰：世上伤恩总为财，诚比诸多尤为急。相通相让兄和弟，父母心欢家道吉。财生民命如哺儿，禄奉君享如养亲。本之慈孝为源流，国阜人安景物熙。”“孝子赖贤助，相厥内以治；后惟尽其孝，君得成其绪；妇惟尽其孝，夫得成其家，同气因之协，安亲无他意。”这种思想完全是从孝道实践中提炼概括出来的，符合实际，有针对性，平实、可行。在“教孝章第五”中指出，孝悌虽然出自天性，但仍须教孝，而且探讨了教孝的有关问题。前述“重母”虽是道家之传统，同时也是其孝道思想向民众的日常意识靠拢的表现。在观念、典籍、官方文化中，以父权、父统为重，而在民众的日常生活中，家庭一般是以亲情作为感情纽带的，在以父、母、子为基点而形成的三角结构中，母亲是感情重心和稳定所系，在子女的教养上，父母之间有着分工，最普通的分工便是“严父慈母”现象。父亲代表社会来管教子女，征服其不合于社会的本性；而母亲则主要从生活上抚育子女，关心其饥饿冷暖。“养不教，父之过”的社会压力迫使父亲扳起面孔来对付子女，造成孩子的畏惧感，并由此生出感情上的隔阂，母亲却常常站在孩子的立场上给予私情慰藉，引起的是亲密的感情。这样，一般家庭的孩子大都有着亲母而疏父的倾向。因此，《文昌孝经》之重母颂母是孝文化发展到宋元的通俗化、民间化的必然结果，是时代特色的体现。孝道敬宗崇父，而在民间历代的孝行实践中，虽在观念上并不太强调母之重要，然而，孝毕竟是出自于人类至诚内发之亲情，由亲情之自然引导，自然就使孝行之对象大多为母而非父，这是民众实践文化与官方观念文化之不同处。如成书于元代之《二十四孝》，在孩子孝顺的对象中，单独提到母亲的13例，婆母1例，提及父母双亲的6例，单独提到父亲的4例。可见，重母是孝道文化民间化的表现之一。3.以神佑鬼惩为孝道维持手段的神学论证这是《文昌孝经》孝道思想的最大特色之一，也是道教孝道观制约民众心理与行为的有力手段，是道教孝道观对孝道文化及其传播的主要贡献，以此而加强了儒家孝道观的社会影响力和制约力。宋代，道教嬗变的一个重要趋向和特点就是封建伦理纲常和鬼神信仰糅合，炮制了一个新的枷锁，赐给了世俗世界。北宋末年先后出现的《太上感应篇》《阴骘文》及《文昌孝经》等都是属于反映这种趋势和特点的道教经典的劝善书。道教向儒学靠拢，赢得了封建统治者的认可和器重；儒学借助了道教的帮忙，在说教的同时，手里又多了一把鬼神报应的尚方宝剑。这一儒、道（应该说还有佛）合流的结果之一，是使中国最终导致了“士大夫道教”与“世俗道教”的分流。在士大夫那里，道教在向老、庄归复，与禅宗合流，主张以清净空寂，修心复性养命，以自我修炼、自我完善来寻得内心平衡与外在理想的实现。而在民间世俗社会里，道教则是用鬼神、因果报应等思想武器来督促人们遵循封建伦理规范，用迷狂的信仰来诱骗人们向往现世的成仙成道或来世的富贵安乐。《太上感应篇》和它的姊妹篇《阴骘文》，其核心即《太上感应篇》的第一句:“祸福无门，惟人自召；善恶之报，如影随身”与《阴骘文》的第一句:“广行阴骘，上格苍穹，人能如我（指文昌帝君）存心，天必赐汝以福”。道教告诉人们，上天不仅在冥冥中注视人的一言一行，一举一动，它还有各种专门监视人善恶功过的下属，如在人头顶上的三台北斗神君，在人身上的三尸神，在人家中的灶神等。这些神祗窥伺着人的行为乃至思想，有功，则记上一笔，将来给你延年益寿，或是赐你大富大贵，或是赏你子孙；有过，则也记上一笔，将来损你的寿数，或让你在人间受苦，或让你在阴间下油锅上刀山，或让你来世做牛做马，这就叫“善有善报，恶有恶报”，而且一丝不差，无论你把罪过隐藏得多幺巧妙，总是要受惩罚，这就叫“天网恢恢，疏而不漏”。《文昌孝经》作为道教之劝孝经典，也一样是把孝道与神鬼奖惩联系起来。其“孝感章第六”篇幅最长，专门论述这种“善有善报，恶有恶报”的神鬼奖惩的道理。《文昌孝经》认为，只要人们行孝道，九灵三精等天神就会保佑你吉祥喜庆；而三尸等恶鬼邪神，亦会化恶为善，你希望得到的东西，都会如愿以偿。“不孝之子，百行莫赎；至孝之家，万劫可消。不孝之子，天地不容，雷霆怒殁，魔煞祸侵；孝子之门，鬼神佑之，福禄畀之。”孝，可以使人逢凶化吉，免灾得福。只要行孝，连四生六道中的饿鬼穷魂，都能得到超升；七十二福地里，魂魄逍遥自在。“抑知冥狱，首重子逆，开罪本慈，人自罪犯，多致不孝，自罹冥法。人尽能孝，多致善行，地狱自空。一节之孝，冥必登记，在在超生，诵是经者，各宜省悟。”“人果孝亲，惟以心求，生集百福，死到仙班，万事如意，子孙荣昌，世系绵延。”行孝可得家庭和睦，天地和谐，行孝可以开启智慧，列入仙品，科举夺魁，垂芳万世，早得桂苑仙界之福而不朽。“孝子之所为，我当赍赐厚，千祥凝聚处，早把天香授，果是诚孝子，不求而自授，不孝不悌人，求攀终莫有，变孝妄行道，有必夺其有，悔逆猛从孝，无仍赐其有。”总之一句话，行孝得福得神佑，不孝遭灾鬼不容。总括以上分析，《文昌孝经》作为宋代后期道教之劝孝经典，其思想内容虽有道教之特色，但主要是对儒家孝道的认同，其本质在于是儒家之孝道与道教之神佑鬼惩的维持手段的结合，另外也兼具通俗化、民间化的时代特色，在宋元以后儒、释、道诸家之劝孝书中，有比较重要的地位，对中国传统孝道文化的传播及其民众的孝道实践产生了很大的影响。

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